Der Abschluss der neutestamentlichen Literatur.

 

2. Die Seligpreisungen und die Steigerungen des Gesetzes in den Quellschriften des Lucas und Matthäus.

Das Urevangelium hat nur Einen, durch die späteren Ueberarbeiter sehr in Unordnung gebrachten Lehrvortrag Jesu an das Volk, — die Gleichnisse vom Himmelreich. Die Sprüche, mit denen sein Jesus den Stolz des jüdischen Vorrechts verwundet, führt es durch die Angriffe herbei, welche die Widersacher Jesu seit seinem ersten Auftreten gegen ihn richten und die sich bis zum tödtlichen Ausgang des Kampfes steigern. Urlukas dagegen, d. h. der Compilator jenes Urstocks des gegenwärtigen Lukasevangeliums, welchen Marcion um das Jahr 140 in Händen hatte, und später Matthäus fanden in den Erweiterungen des Urevangeliums eine Reihe längerer Redestücke vor, die sich unmittelbar an das Volk wenden, und nahmen dieselben in ihre Sammelwerke auf.

Obenan stehen die Seligpreisungen, die uns Lukas zum Theil noch in ihrer Urform mittheilt. Sie sind (Lukas 6, 20–23) jener Preis der Armen, derer das Reich Gottes ist, der Hungernden, die satt werden, der Weinenden, die lachen sollen, und derer, die um des Menschensohns willen gehasst, verworfen und geschmäht werden, denn sie sollen an jenem Tage jubeln und hüpfen.

Der Jubel dieser Sprüche ist derselbe, mit denen die Cyniker sich ihrer Blösse und Vereinsamung rühmten, und dieselbe Erhebung über die Fülle und Lust der Welt, welche uns Seneca an seinem Demetrius mit lebendigen Farben geschildert hat. Das Gefüge der Sätze ist den Segenssprüchen Mose's über die Getreuen des Gesetzes (5. Mos. cap. 28) nachgebildet; Lukas ist aber zu weit gegangen, als er sich, vom Original, welches die Ungehorsamen mit Flüchen erschreckt, verleiten liess, seinen Seligpreisungen auch die entsprechenden Wehe's nachzuschicken. Der schwellende Ton^|349 des letzten „Selig“ beweist dass es den Abschluss des ganzen Spruchs bilden sollte. Dazu ist die Symmetrie beider Reihen zu steif, die Drohung lässt kalt und zerstört die ursprüngliche Kraft des „Selig“, wonach der Druck der Welt gerade der Quell des Trostes und die Disharmonie, die im jetzigen Weltgesetz liegt, die Bürgschaft der Seligkeit ist. Auch hatte der Cyniker, der sich durch die herrschende Disharmonie beglückt und durch die Regel des Weltlaufs gehoben fühlte, nicht daran gedacht, sich an einer Zurücksetzung und Züchtigung der Hohen und Reichen zu weiden.

Matthäus benutzte eine Bearbeitung des Urevangeliums, welche die Seligpreisungen vermehrt und die Uebersicht erschwert hatte. Bei des Lukas letztem Selig, dem vierten, hat der Leser noch Alles im Geist zusammen und kann er die ganze Reihe auf sich wirken lassen. Dabei ist das Thema der vier Sprüche ein und dasselbe und ihr Eindruck ein ganz unfehlbarer. Die Quellschrift des Matthäus dagegen hat zu den gesegneten Leiden und Entbehrungen auch geistige Vorzüge, Barmherzigkeit, Sanftmuth, Herzensreinheit, Friedfertigkeit, hinzugefügt und die Aufmerksamkeit durch die wechselnde Richtung des Stoffes zerstreut. Er und seine Quellschrift hatten es nicht mehr in ihrem Gefühl, dass die Armen des Autors, der zuerst die „Seligs“ schuf, als solche schon die Auswahl der Welt sind und die Voraussetzung für sich  haben, dass sie von der Lust und den Leidenschaften der Welt nicht befleckt sind. Er selbst lässt die Hungernden und Darbenden „nach der Gerechtigkeit“ lechzen; dem Selig über diejenigen, die man schmäht und verfolgt und schlecht beredet, hängt er den schwerfälligen, bei der Richtung der Spruchreihe unnöthigen Zusatz an: „so man daran lügt“, ja, die Armen verwandelt er in geistliche Arme, die Armen im Geist, und regt durch diese Verbindung mannichfache Anklänge und Geistesspiele an, von denen jedoch keins sich zu einer befriedigenden Harmonie bringen lässt.

Die Entdeckung dieser Abhängigkeit des Urlukas und Matthäus von vorhergehenden Erweiterungen des Urevangeliums wird sogleich an dem Abschnitt beider über den Gegensatz des alten und neuen Gesetzes ihre Probe bestehen. ^|350

Die Urform dieses Gegensatzes haben wir bei Seneca gefunden, eine geistvolle Nachbildung derselben in den Selbst–Betrachtungen Marc Aurel's. Der Lehrer Neros, des Menschheitsfürsten, hat dem Wortlaut des Gesetzes die äusserste Erhebung desselben zu seiner geistigen Bedeutung entgegengesetzt und nur die Erfüllung derselben die rechte Genugthuung genannt, die man sich selbst und dem Gesetze schuldet. So stellt auch der Menschensohn des Matthäus, nachdem auf die Seligpreisungen einige Sprüche über die Stellung der Gläubigen als das Salz und Licht der Welt gefolgt waren, den Geboten, die den Vätern gegeben waren, seine idealischen Forderungen entgegen und verheisst denselben als der rechten Stabilirung des Gesetzes die Ewigkeit (Matth. 5, 17–48). „Ich sage euch, heisst es im Eingange dieses Abschnittes, bis dass Himmel und Erde vergehen, wird kein Strichlein oder Jota vom Gesetze fallen.“

Lukas hat den Abschnitt, von dessen schönem ursprünglichen Gefüge wir uns in dem Sammelwerk des Matthäus noch eine deutliche Vorstellung machen können, zerstückelt und nur in einzelnen Bruchstücken erhalten. Seine Redaction des Kernspruchs, welcher die Ewigkeit des Gesetzes verbürgen soll, bringt er sogar mit dem Satz, welcher („das Gesetz und die Propheten bis auf Johannes, von da an wird das Evangelium gepredigt“) das Ende des Gesetzes ankündigt (cap. 16, 15–17), in unmittelbare Verbindung. Vorher hatte er in seiner Compilation der Bergpredigt auf seine Seligpreisungen und Weherufe (cap. 6, 27–35) die zu der herrlichen Parallele des Alten und des Neuen gehörigen Sprüche von der uneigennützigen und der Feindesliebe folgen lassen, dagegen zu der hohen Betheuerung der Ewigkeit des Gesetzes nur den neuen Gegensatz zu der gesetzlichen Regelung des ehelichen Verhältnisses angefügt.

Wer aber die Combinationskraft besass, um die ewige Gültigkeit des Gesetzes bis auf das geringste Tüpfelchen zu behaupten und als Beleg für dieselbe die gesetzliche Anordnung, wonach der Mann zur Bändigung seiner Willkühr der Frau bei der Entlassung einen Scheidebrief zu geben hat, zu der Höhe zu steigern, dass „derjenige, der seine ^|351 Frau entlässt und eine andere freit, die Ehe bricht und, wer die vom Mann entlassene freit, auch die Ehe bricht?“ — der hat sogleich die ganze Antithesenreihe geschaffen, die wir beim Matthäus finden.

Lukas hat dazu noch das schöne Werk dieser Parallele des Alten und Neuen völlig missverstanden. Ich spreche vom Urlukas des Marcion; derselbe nahm an der Ewigkeit, welche der ursprüngliche Eingang dies Lehrstückes dem Gesetze verhiess, Anstoss. Ihm, der zahlreiche Varianten auf die schmetternden Sprüche des Urevangeliums gegen Satzung und Gesetz in sein Werk zusammentrug, schien mit dem Neuen jene Ewigkeit des Gesetzes in Widerspruch zu stehen und er schrieb daher, wie noch Epiphanius in Marcion's Evangelienbuch gelesen hat: „eher wird Himmel und Erde vergehen, denn das ein Strichlein von meinem Wort falle.“ Allein nur das Gesetz hat Tüpfelchen und Strichlein, nicht das Wort und erst der Anordner der jetzigen Lukasschrift hat das Gesetz nach seinen Quellen wieder hergestellt.

Matthäus hat nun zwar das grosse Gefüge des Abschnitts uns erhalten, aber es sich nach seiner Gewohnheit nicht versagen können, in dasselbe, z. B. in den Sätzen vom Eide, Sprüche einzuschieben, die das Thema vom Eide nach einer ganz andern Richtung hin behandeln. Er hat ferner in der Steigerung der vom alten Gesetz gebotenen Nächstenliebe zur Gütigkeit gegen den Feind die reine Linie des Aufschwingens verdorben, indem er dem früheren Gebot der Nächstenliebe noch die krasse Forderung, man solle den Feind hassen, hinzufügte. Er konnte sich nicht mehr in den inneren Ernst der Uebertreibung finden, welche im Gegensatz zur alten Auslieferung des Mörders an das Gericht auch nur ein hartes Wort gegen den Bruder dem Gericht, dem hohen Rath und dem Höllenfeuer überweist und dadurch die hohe Bedeutung des moralischen Verhältnisses zur Anschauung bringen will, und er lässt im Eingang des Spruches (mit der schwebenden Formel (eivkh/|) den unveranlassten Zorn dem Gericht verfallen. Als ob der vom Bruder hervorgerufene Zorn gestattet sein solle!

In dem Spruch über die Ehescheidung (Matth. 5, 32) übersah er, dass die Bauart des neuen Gebots durch die  ^|351 Richtung des alten Gesetzes bestimmt ist und, wie dieses nur den Mann als berechtigt anerkannte, der neue Gesetzgeber auch nur diesen im Auge hatte. Er gab daher in seiner Redaction des Spruches: „wer sich von seinem Weibe scheidet, der macht, dass sie die Ehe bricht“, der Frau eine Stellung, die dem Ausgangspunkt des ersten Bildners widerspricht. Endlich hat er durch das Zugeständniss seiner Klausel, dass der Mann. „im Fall der Hurerei“ die Frau entlassen darf, einem Spruch, der im Gegensatz zur früheren schrankenlosen Berechtigung des Mannes denselben durch die Heiligkeit des ehelichen Verhältnisses fesseln will, den Lebensnerv durchschnitten.

Wenn er später zu jenem Abschnitt des evangelischen Typus kommt, wo das Urevangelium die Erklärung Jesu über die Unauflöslichkeit des von Gott zusammengefügten Bundes historisch durch eine versuchende Frage der Pharisäer herbeiführt, bringt er noch einmal den Spruch der Bergpredigt, diesmal in der richtigen, von Lukas erhaltenen Form wieder an und zwar wiederum mit dem Zugeständniss jener Klausel (cap. 19, 9). Der Spruch war hier, wie in der Marcusschrift, wo ihm ein späterer Ueberarbeiter und noch dazu in einer sehr entstellten Form dem Urevangelium aufdrängte (Marc. 10, 12. 13), sehr unnöthig, da im Disput Jesu mit den Pharisäern die Angelegenheit vollständig erledigt war.

Die dem Zeitalter des Antoninus Pius angehörige und unter dem  Namen Justin's erhaltene, sogenannte zweite Apologie desselben kannte die grosse Antithese des alten und neuen Gesetzes, hat sie aber weder dem Matthäus, noch Lukas entlehnt. Die apostolischen Denkwürdigkeiten, d. h. die Evangelienschrift, welche der Verfasser jener Apologie benutzte, bot ihm vielmehr dieses Kunstwerk in der Reinheit seines Ursprungs, die z. B. bei Lukas und Matthäus in den ihnen gemeinsamen Sätzen von der uneigennützigen Liebe ganz verloren gegangen ist. „So ihr die liebt, die euch lieben, heisst es bei letzterem (Matth. 5, 46, 47), was habt ihr für Lohn? Thun das nicht auch die Zöllner? Und so ihr nur zu, eurem Bruder freundlich thut, was thut ihr ^|353 Sonderliches? Thun nicht die Zöllner auch so?“ Der Mann, dessen Werk uns Justin's Denkwürdigkeiten erhalten haben, verstand die Verächtlichkeit der beschränkten und eigennützigen Liebe anders zu charakterisiren und wusste, wo die Zöllner an ihrer Stelle sind. Er hatte geschrieben: „wenn ihr die liebt, die euch lieben, was thut ihr Neues? Denn thun das nicht auch die Hurer? Wenn ihr nur denen leiht, von denen ihr Wiedererstattung hofft, —was thut ihr Neues? Thun das nicht auch die Zöllner?“ Lukas hat in seiner Bearbeitung beider Sätze ihre schöne Symmetrie auch verdorben, als er (cap. 6, 32–34) dreimal den Refrain wiederholte, dass die eigennützige Liebe und Gefälligkeit „den Sündern“ eigen ist.

Das Missgeschick, welches die kunstvolle und tiefgedachte Antithese des Alten und Neuen schon unter den Händen der Compilatoren der gegenwärtigen Evangelienschriften erfuhr, erreichte seinen Höhepunkt, als das Kunstwerk unter die Hände der neueren Theologen gerieth. Diesen griff es ans Leben, dass ein neues Gebot das Gesetz Mose's ablösen sollte. Calvin, der im Sinne seiner Kirche einen Unterschied zwischen Moses und Christus nicht zugeben durfte, wollen wir seinen Widerspruch gegen die gewaltigsten Wendungen dieser Sprüche und seine Zärtlichkeit gegen den alten Bund nicht allzu hoch anrechnen, da seine Sprache und theologische Tapferkeit wenigstens noch eine Art von Naivität hat. Aber die Angst, mit welcher die neueren Gottesgelehrten, von den de Wette's, Lücke's, Tholuck's an bis zu den reinen Denkgläubigen, den Jesus jenes Abschnittes aus dem Kampf gegen Mose's Gesetz hinwegzuzerren und auf die Rauferei mit den Pharisäern seiner Zeit, wie auf den Zank mit diesen Erfindern eines angeblichen neuen Rechtscodes zu beschränken suchen, zeugt von einem tiefen Verfall des christlichen Geistes und zugleich einer grossen Versunkenheit der deutschen Sprache. Beides habe ich in der Leipziger Ausgabe meiner Evangelienkritik, wie im vierten Band der Berliner Ausgabe: „Die theologische Erklärung der Evangelien“ (1852) eingehend geschildert.

Und die ganze Muthlosigkeit dieser Männer und die Einschränkung ihres Jesus auf die Nörgelei mit einer von ihnen ^|354 ersonnenen pharisäischen Rabulistik hat auch Strauss in sein „Leben Jesu“ aufgenommen. Die „unbefangenen kirchlichen Ausleger“ haben es ihm bei ihrem „erweiterten theologischen Gesichtskreis“ zur Gewissheit gemacht, dass „Jesus an einen Umsturz der alten Religionsverfassung seines Volkes nicht gedacht habe;“ – „wenn er am Sabbath heilt oder seine Schüler Aehren  ausraufen lässt, wenn er in seiner Gesellschaft kein Fasten und keine Waschungen bei Tische einführt, so war das nicht gegen das mosaische Gesetz“ sondern nur gegen den „späteren Kleinigkeitsgeist“ der rabbinischen Rechtslehrer gerichtet. Und wenn der Donner des Urevangeliums und der Fortbildner desselben auf den Jünger der „unbefangenen kirchlichen Ausleger“ wenigstens so viel Eindruck macht, dass er Jesu eine auf „geistige Gottesverehrung und Sittlichkeit“ gehende Richtung zuschreibt, so erscheint ihm Neander als Helfer in der Verlegenheit und tröstet ihn, dass „sich dabei immer noch denken lasse, Jesus habe sich einzig an diese Seite gehalten und auf eine genaue Prüfung der ceremoniellen Seite nicht eingelassen.“

Die Sachen standen aber sehr ernst, als der Spruch entstand: „meinet nicht, dass ich gekommen bin, aufzulösen. Ich bin nicht gekommen, aufzulösen, sondern zu vollenden! „(Matth. 5, 17.) Von den beiden während der ersten Hälfte von Hadrian's Regierung zu Stande gekommenen Werken, dem Urevangelium und den ersten Entwürfen der gnostischen Systeme, drohten die Letzteren das Bild des evangelischen Jesus, der sich in seinem Kampf mit dem Volk und dessen Führern über die Trümmer des Gesetzes seinen Weg zum Siege bahnte, aber dabei an der Einheit der göttlichen Regierung im alten und neuen Bunde festhielt, zu überflügeln. Der gnostische Aufstand gegen den Judengott und der Bruch mit der Vergangenheit, wonach dieselbe sammt ihren untergeordneten Weltgeistern der vollständigen Auflösung überlassen wurde, gewannen in Rom und Alexandria begeisterte Anhänger. Gegen diese revolutionäre Strömung erhob sich eine Reaction, die den Zusammenhang mit der Vergangenheit nicht ganz aufgeben und die Revolution, die auch im Urevangelium wirksam war, organisiren und gestalten wollte. Dieser Reaction hatten ^|355 die Stoiker mit ihrer idealen Deutung des Gesetzes, welche das Band zwischen dem Buchstaben desselben und dem hochgespannten geistigen Sinn nicht zerschnitt, vorgearbeitet und Seneca hatte für das Aufsteigen vom alten Wortlaut des Gebots zur idealen Bedeutung schon die Form gebildet. „Nicht Auflösen, vielmehr Vollenden!“ war der Zuruf des Mannes, der die Antithesen des Matthäus schuf. Ihn, den Organisator der Reaction, wie die Anhänger der Tübinger Theologenschule thun, einen Judenchristen nennen, ist sehr dürftig und übereilt; wahrscheinlicher ist es, dass er ein von Seneca's Geist genährter Römer war. Der Künstler, der den Gedanken der Auflösung und Vollendung kraftvoll zusammenfasste, konnte kühn von Vollendung sprechen, weil er mit gleicher Sicherheit sich bewusst war, das Gesetz bis aufs Jota aufgelöst zu haben.

 

3. Variationen auf die Schlachtrufe des Urevangeliums.

Neben dieser Richtung, die auf die Organisation der aufgeregten Lebenskraft ausging, übte sich noch das Selbstgefühl des Neuen in Bildern und Darstellungen seiner Freiheit von den alten Satzungen. Jedoch erzeugte es in diesem Fache keine originalen Gebilde mehr und war es nur noch auf Variationen der Muster des Urevangeliums angewiesen.

Lukas hat uns diese Nachbildungen erhalten und in jenem Reisebericht über die Wanderung Jesu von Galiläa nach Jerusalem, der sich so unförmlich ausdehnt, dass der Verfasser selbst noch ein Paar mal (13, 22 und 17, 11) an Zeit und Ort der Scene erinnern musste, angebracht. Vielleicht hat er auch Einiges von dem Seinigen eingeschaltet.

Hierher gehören unter Anderem die beiden Sabbathsheilungen (13, 10–17 und 14, 1–6)—dieselben Kämpfe, die im Urevangelium längst vor dem Aufbruch nach Jerusalem entschieden waren, —Wiederholungen gewonnener Schlachten. Ferner die zahlreichen Parabeln desselben Reiseberichts vom Vorzug des „Verlorenen“, endlich die mehrmals wiederholte Forderung jener Unbekümmertheit um Welt, Amtspflicht und Leumund, mit welcher Levi auf den Ruf Jesu seine Zollbude in Stich liess und das Heil der Sünder gewann. So erhält ^|356 derjenige, der erst seinen Vater begraben wollte, ehe er dem neuen Meister Folge leiste, die Mahnung: „lass die Todten ihre Todten begraben“ (Luk. 9, 59. 60). Der Andere, der vor seinem Anschluss an den Herrn erst Erlaubniss haben wollte, seine Hausangelegenheiten zu ordnen, muss das Wort vernehmen: „wer seine Hand an den Pflug legt und sieht zurück, ist nicht geschickt zum Reich Gottes.“ Ein Dritter, der sich auch zur Nachfolge anbot, wird vor der Eingeengtheit des Pferchs (der Satzung) gewarnt, in dem man sich warm und sicher fühlt, und muss das Wort hören, dass des Menschen Sohn nicht hat, wo er sein Haupt hinlege (9, 57. 58).

Matthäus hat neben dem Spruch von der gründlichen Aufhebung und ewigen Erhaltung jedes Jotas vom Gesetz auch das Wort vom Ausscheiden aus dem Todtenreich und von der Verzichtleistung auf die schützenden vier Pfähle der Satzung aus seinen Quellschriften aufgenommen (Matth. 8, 19–22) und zu dem Bericht des Urevangeliums vom Glaubenssieg des heidnischen, canaanitischen Weibes auch die Variation auf diese Niederreissung der Mauer zwischen den Heiden und der Gemeinde, nämlich die gleiche Glaubensthat des Hauptmanns von Kapernaum, mit der sich Lucas (7, 1–10) begnügte, seinem Werke einverleibt.

Am ehesten fühlte man sich, sobald der Bericht des Urevangeliums über diese Kämpfe gegen die Schranke des Alten vorlag, durch die Vertheidigung der Sabbathsentheiligung zu Bedenken aufgefordert. In der wirklichen Welt würde Jesus, wenn er die Jünger rechtfertigt, dass sie am Sabbath Aehren rupften, ein andermal trotz des Sabbaths einen Kranken heilt, am Gesetz nur gerüttelt, aber den Zaun nicht niedergeworfen haben. Beruft er sich auf die Autorität Davids, der in der Noth des Hungers nach dem Heiligen, den Schaubroten, griff, so gewinnt er nur so viel, dass im Fall der Noth das Gesetz dem Bedürfniss weichen oder vor einer Lebensgefahr nachgeben muss. Die Ausnahme bestätigt die Regel.

Meine ausführliche Kritik hat nachgewiesen, dass die späteren Bearbeiter des Urevangeliums die Antworten Jesu mit Zusätzen bereichert und seiner Rechtfertigung durch umfassende Grundsätze die Richtung ins Allgemeine (z. B. Marc. ^|357 2, 27. 28, der Sabbath ist um des Menschen willen gemacht, nicht der Mensch um des Sabbaths willen, so ist des Menschen Sohn ein Herr auch des Sabbaths) gegeben haben. Damit nicht zufrieden, bildete man neue Sabbathsgeschichten, um durch diese Wiederholungen den Eindruck einer Regel zu erwirken. Aber vergebens!  Viele einzelne Fälle können das allgemeine Gesetz, auf dessen Ausdruck es abgesehen war, nicht zur Anschauung bringen. Die Wiederholung zersplittert nicht nur die Aufmerksamkeit, sie wirkt vielmehr rückwärts nachtheilig und erweckt den Schein, dass der erste Sieg nicht entscheidend war und der Donner des Spruches Jesu die Gegner nicht niederschlug.

Den Bedenken einer späteren Zeit waren aber der Schöpfer des Urberichts und der Glaube, für den er schrieb, noch nicht zugänglich. Was Einmal geschehen war, hatte Kraft für die Ewigkeit. Wie die Gemeinde, für welche der Urevangelist sein Bild von der Glaubensmacht der Kanaaniterin schuf, ihres Universalismus sicher war, so war die Brüderschaft der Hellenen und Juden, welcher der grosse Künstler sein Werk widmete, der Satzung, auch der des Sabbaths, bereits entwachsen. Ihr Glaube erkannte in den Schöpfungen des historischen Formers ihr eigen Fleisch und Blut und was in einem Bilde nur gelegentlich und zufällig herbeigeführt schien, erweiterte sich in ihrer Anschauung zu allgemeiner Bedeutung und trug den Stempel der Nothwendigkeit. Die Wiederholungen, die uns Lukas erhalten hat, haben auch niemals Ansehen, kaum Beachtung gewinnen können und nur jene Paar Aufrufe zur rücksichtslosen Abwendung von der Satzung und deren Todtenreich, die auch Matthäus seinen Quellen entlehnte, haben sich durch ihre geistreiche Gewalt der Gemeinde eingeprägt.

4. Geschichte der Kindheit Jesu.

Die Tübinger Schule und die von ihr angeregten neueren Theologen sind im Verständniss der beiden ersten christlichen Jahrhunderte um keinen Schritt weiter gekommen, als die Kirchenlehrer vom Anfang des dritten Jahrhunderts. Ihr ^|358 Glaube an den jüdischen Ursprung des Christenthums kann sich mit der entsprechenden Ueberzeugung eines Tertullian und Irenäus messen: und das Eigenthümliche, das ihren Stolz ausmacht  ist der Schein einer Geschichtskonstruktion, wonach die nationale Beschränktheit ihrer judenchristlichen Urgemeinde durch einen, man weiss nicht woher kommenden, angeblich paulinischen Anstoss durchbrochen wird. Das Wunder, welches jene Alten zum beständigen Werkmeister der Gemeinde machten, verstecken die Neueren in einem einzelnen Wendepunkt.

Dabei haben sie eine grosse Geschäftigkeit entwickelt  um das beschränkte Arbeitsfeld, welches sie sich an der vermeintlich judenchristlichen Urgemeinde erwählt haben, reich und interessant zu machen. Sie haben Erzeugnisse einer späteren Zeit, die im Ausgang des zweiten Jahrhunderts am äussersten Saum der siegreichen Kirche entsprossen sind, abenteuerliche Dichtungen wie die clementinische Literatur, die um das Jahr 200 die Gnosis in einen jüdischen Monotheismus umgestalten wollte, —Machwerke, die für die Kirche niemals Bedeutung erhalten haben, —selbst die fabelhaften judaisirenden Gruppen, von denen Epiphanius um das Jahr 400 erzählt, in jenen Boden einer frühen judenchristlichen Richtung eingesenkt. Aber bei aller Rührigkeit ist es ihnen nicht gelungen, aus diesen Stecklingen lebende Bäume aufzuziehen  und den Wundergarten herzustellen, in welchem das Heilmittel für das Heidenthum wuchs. Keiner dieser thätigen Männer hat seinen Mitarbeiter überzeugen können; dem Gewirr und der Leblosigkeit des Gartens, dem Jeder von ihnen seine Mühe widmete, um sein dürres Gestrüpp zum Grünen zu bringen, entspricht der literarische Zank, der sie unter einander entzweit; und nur in einigen Punkten stimmen sie mit ihrer Grundanschauung zusammen. Dazu gehört vor Allem ihre Voraussetzung,  dass das Marcusevangelium, die Seligpreisungen und die Sprüche der Matthäusschrift vom alten und neuen Gesetz, endlich die Kindheitsgeschichten des ersten und dritten Evangeliums Erzeugnisse ihres erdichteten Judenchristenthums sind.

Ich hatte mir in den beiden Bearbeitungen meiner Kritik ^|359 das Recht erworben, der Behauptung des Stifters der Tübinger Schule (siehe Ferd. Chr. Baur's „kritische Untersuchung der kanonischen Evangelien“, 1847), dass diese Kindheitsgeschichten des Lukas und Matthäus die grösste Concession an die Judaisten und die in diesen Bildern der Geburt und Kindheit herrschenden Anschauungen „durchaus jüdisch“ seien, die Tautologie entgegenzusetzen, dass sie durchaus christlich sind. Ich nenne sie auch durchaus römisch.

Was hat wohl der Schwarm der gebildeten und vornehmen Römer, die in der Synagoge der ewigen Stadt liefen,—was hat der Freund des Horaz, den der Dichter bei seiner Eile nicht auf ein flüchtiges Wort zum Stehen bringen konnte, in dem jüdischen Heiligthum gethan? Die inneren  Beängstigungen, die den Römer zu den Orientalen trieben, wurden ihm gewiss nicht durch das Anschauen fremder Geberden und Ceremonicen, noch durch das Auswendiglernen asiatischer Formeln gehoben. Man beachte doch nur einmal (in den von Seneca's Vater gesammelten Controvers–Uebungen jener Zeit) die Kraft, mit welcher die strebenden Geister des damaligen Roms die griechische Behandlung der Rechts–Collisionen zu einer Welt von kühnen moralischen Maximen verarbeiteten. Man erwäge, wie die Dichter des neuen Kaiserhofes, Virgil und Horaz, auch Ovid, ihrem Mangel an grossen nationalen Ueberlieferungen und auch an eigenem Urstoff mit den poetischen Schätzen Athens und Alexandria's aufhalfen. Werden nun die stehenden Gäste der Synagoge, denen es sich zumal um das Heil der eigenen Seele handelte, keinen Versuch gemacht haben, das dortige Geheimniss sich in heimischen Formeln vertraut zu machen? Sollten sie das Fremde, bei dem sie Befreiung von ihren Beklemmungen suchten, nur angestaunt und keinen Blick in seine Geschichte geworfen haben? Und als nun der jüngere Seneca kam und seine rhetorische Uebung in den Dienst der griechischen Weisheit nahm und das Bild eines göttlichen Heilandes entwarf, — als dann Vespasian das Orakel des Judengottes mit der Geschichte des Kaiserthums verwebte und unter seinem Sohn, Domitian, ein Prinz des flavischen Hauses, die Hingabe an das Judentum dem Glanz der Kaisermacht vorzog, — bedurfte es da noch ^|360  der Judenchristen der neueren Theologie, um das siegreiche Gegenbild des Kaiserthums in Judäa auferstehen und über Welt und Satzung triumphiren zu lassen?

Aus Judäa musste für den stillen Kreis, der sich seit der Zeit des Augustus in Rom zusammenthat und bis Domitian unter den Anregungen Alexandria's zu einer dem Kaiser bedenklichen Macht anwuchs, der Retter und Befreier kommen. Diesen Harrenden wurde die Geschichte, in der sie die Vorbereitung ihres Heils sahen, vertrauter, familiärer und handlicher als den geborenen Juden, und in Rom hatte sich seit der Zeit Tiber's bis auf Trajan die Geschichtsform ausgebildet, die für die Biographie eines Siegers, wie man ihn an den beiden Mittelpunkten des damaligen geistigen Lebens erwartete, geeignet war.

Valerius Maximus hatte in seiner Sammlung „denkwürdiger Thaten und Worte“ das Muster für eine knappe Scenerie gegeben, in welcher der Ausspruch eines bedeutenden Mannes herbeigeführt wird und schlagend hervortritt. Sueton hat in den Cäsarenbildern die Sprüche und Entscheidungen seiner Helden in den verschiedenen Lagen ihres Lebens aneinandergereiht und nach der Einheit des Themas in Ordnung gebracht, so dass man die einzelnen Gruppen mit zusammenfassenden Inschriften versehen könnte, wie es später bei uns in den Bibelübersetzungen Sitte ward.

In dieser Art hat der Schöpfer des Urevangeliums sein Werk entworfen und aus der ganzen jüdischen Literatur kann man demselben nichts Aehnliches oder auch nur Vergleichbares zur Seite stellen. Auf die Angabe des Eusebius, Marcus habe seiner Stiftung, der Gemeinde zu Alexandra, sein Evangelium gewidmet, des Gregor von Nanzianz, er habe es zum Dienst Italiens verfasst, oder auf die Ueberlieferung der syrischen Kirche, er habe es in lateinischer Sprache geschrieben, ist Nichts zu geben. Auch ohne auf diese späten Muthmassungen zu bauen, stelle ich meinen Satz auf, dass der Verfasser, ein geborener Italer, der in Rom und  Alexandria zu Hause war, das Werk in der damaligen Weltsprache, der griechischen, verfasst hat.

Sueton hat in seinen Cäsarenbiographieen dem zweiten ^|361 Jahrhundert auch gezeigt, wie der Gottessohn, der dem Reich David's die Vollendung gab, in die Welt kommen musste, angekündigt und umgeben von Zeichen und Wundern, den Beweisen seiner Herrlichkeit.

Es brauchte dazu keine Judenchristen zu geben, damit die evangelische Geschichte der Kindheit Jesu zu Stande kam; auch war dazu nicht, wie Baur meint, ein jüdisches Messiasbild nöthig, damit es der Dichter kopire; ein ächter Römer, der mit der Allegoristenschule Alexandrias nicht unbekannt war, war der Mann dazu, um dieses Werk zu schaffen, welches im Namen des Meisters zugleich die Vergangenheit für ihn in Besitz nahm und ihn als den erkorenen Werkmeister der Zeiten vor ihm darstellte.

Er war nämlich auch ein Deuter der Vergangenheit. Dem Kinde, das noch unter dem Herzen der Mutter ruht, lässt er Denjenigen, der ihm die Wege bereiten sollte, als derselbe auch noch im Mutterleibe beschlossen war, seinen Gruss darbringen. Der Künftige hat mit seiner Nähe den Vorläufer in voraus begeistert. Johannes wird einem greisen Ehepaar, der Spätgeborene eines Priesters, vom Himmel geschenkt, denn um Dessentwillen, der das Licht des Himmels in die Welt bringen sollte, ward eine Zeit, welche die Zeugungskraft verloren hatte und zur Versöhnung des Himmels untüchtig geworden war, wieder mit Lebensleimen beschenkt. Das Kind in der Krippe ist der strafende Contrast gegen die Selbstmacht der Welt und verklärt zugleich die Hilflosigkeit des Irdischen zum Quell der Wiedergeburt.

So weit Lukas. Beim Matthäus leuchtet aus dem Verständniss, welches die Weisen des Morgenlandes vom Stern des Verheissenen haben, Etwas wie die Anerkennung der Weisheit des Heidenthums hindurch, die auf die Gemeinde des Zukünftigen zeigt. Und wenn die Auswärtigen nun kommen, um dem Neugeborenen mit der Huldigung ihre Schätze zu Füssen zu legen, so sieht es ganz so aus, als ob sie das Kind, dem die Welt gehört, in das Erbe des Alterthums einsetzen. Indessen geht die jüdische Heimath auf sein Verderben aus. Ihrer Feindschaft fallen an der Wiege des Kindes Haufen von blutigen Opfern; es selbst muss ins Ausland geborgen werden, und auch als der Verfolger starb, muss es von seiner ^|362 Wiege Abschied nehmen und in die Fremde, „den Kreis der Völker“ (Galiläa) ziehen. Der Verfolger, Herodes über dessen Grabe sein Geist der Feindschaft noch fortlebt, ist aber so düster, schreckensvoll und mächtig ausgemalt, dass in ihm das Bild der Weltmacht überhaupt, welche dem Neuen Argwohn und Furcht vor dem eigenen Tode entgegenbringt, nicht zu verkennen ist.

Man lese in Ovids Kalendertagen und Metamorphosen und in einzelnen Glanzstellen von Virgil's Epos ihre Umwandlung der Urgeschichte Roms zu Vorzeichen seiner Zukunft und cäsarischenVollendung, und man wird es nicht für unmöglich halten, dass auch römische, in der allegorischen Kunst geübte Christen bei der Ausarbeitung dieser Geschichten der Kindheit Jesu ihre Hand dazwischen hatten.

 

5. Der Gnosticismus im vierten Evangelium. 

Das Gelingen des Urevangeliums und die Verbreitung der ersten Entwürfe der gnostischen Systeme gehören dem Anfang der Regierung Hadrian's an. In Jenem bewegt sich der Ueberwinder des Gesetzes mit dem Volk auf gemeinsamem Boden und nur die Feindschaft seiner Obern zwingt ihn Schritt auf Schritt zu einem siegreichen Zurückschlagen ihrer Berufung auf das gesetzliche und nationale Vorrecht, bis er nach den glänzendsten Triumphen und  ehe er dem Hass seiner Gegner erliegt, den Untergang der nationalen Theokratie und des gesammten Volkswesens verkündigt. Der Jesus der Gnostiker dagegen sieht im Judengott nur einen untergeordneten und feindlichen Geist und zieht sogleich von vornherein gegen ihn los, um ihn seiner Rüstung, der Satzung, zu entkleiden und ihn zu entwaffnen.

Dem Verfasser vom Grundstock der jetzigen Lucasschrift war der Gang Jesu im Urevangelium noch zu sachte und schonend, er hiess daher die Wiederholungen der Collisionen mit der Satzung, die er in den erweiternden Arbeiten seiner Vorgänger fand, willkommen und nahm sie zur Belebung der Scene mit den feurigen Aufrufen zum Bruch mit dem Alten in sein Sammelwerk auf: Ganz im Geist der gnostischen ^|363 Schroffheit lässt er seinen Jesus sogleich beim ersten Auftreten über das jüdische Volks– und Cultuswesen das Verwerfungsurtheil donnern und den Bruch, der sich im Urevangelium im Kampf mit den Parteien allmählig macht, in einer tödtlichen Weise erklären. Wie wir aus Tertullian's Ereiferungcn gegen Marcion's Evangelium erfahren, hatte er jenen späten Vorfall in Nazareth, der im Urevangelium den Satz bestätigt, dass der Prophet in seinem Vaterlande Nichts gilt, an die Spitze seines Werkes gestellt und der Empörung des Volkes gegen die Predigt Jesu den blutigen Charakter gegeben, zu dem es im Urevangelium erst im letzten Augenblick vor der Kreuzigung kommt. Urlukas gebraucht sogar für seine Schilderung (Luk. 4, 29), wie die Bürger von Nazareth in ihrer Wuth Jesum zur Stadt hinaus und auf die Berghöhe führten (um ihn dort in die Tiefe zu stürzen), die bezeichnenden Ausdrücke des Urevangelisten in dessen Bericht, wie man Jesum vor die Stadt nach Golgatha hinausführt.

Der Verfasser des Evangeliums, welches in der biblischen Sammlung die vierte Stelle einnimmt und den wir der Kürze wegen den Vierten nennen, hat es versucht, den gnostischen Gegensatz gegen das Judenthum in seiner Schrift systematisch durchzuführen. Aber da ihm der originale Geist jener Schöpfer der ersten Religionsgeschichte fehlt, hat er aus dem sicheren und gemessenen Gang, den der Urevangelist den Kampf gegen die Satzung nehmen lässt, einen einförmigen schreienden Zank gemacht, der nicht von der Stelle kommt und schon im Anfang seine höchste Spitze erreicht. Seine Juden sind ein „fleischlich“ gesinntes Volk, — Mörder, die im unfruchtbaren Streit am liebsten nach den Steinen greifen, endlich ein Haufe von Teufelskindern.

So lässt er die öffentliche Wirksamkeit seines Herrn sogleich mit dem letzten Kriegsakt des Urevangeliums beginnen. Er muss nach Jerusalem eilen, mit der Tempelreinigung die Wuth der Juden und ihrer Obrigkeit reizen und mit der unverständlichen Hinweisung auf seinen Leib, der als die Wohnstätte der Gottheit nach drei Tagen den Tod bezwingen werde („brechet diesen Tempel ab und in drei Tagen werde ich ihn  aufrichten“) seinen Tod und seine Auferstehehung weissagen. ^|364

Er erwähnt später Nichts von der Einsetzung des Abendmahls, Nichts von der Darreichung seines Bluts und seines Leibes im Kelch und Brot des Paschaabends des Urevangeliums. Dafür muss sich sein Jesus, nachdem er kaum die ersten Jünger „gefunden“ hatte, auf der Hochzeit von Kana als den rechten Weinspender offenbaren und in dem Gezänk mit seiner Mutter, die ihn bei dem eingetretenen Weinmangel um sein Eingreifen anging, mit der verwirrten und unverständlichen Hindeutung auf seinen Tod („meine Zeit ist noch nicht gekommen“) auf den Zusammenhang, der Weinspende, die er dann doch noch gewährt, mit seinem Leiden hinweisen.

Ein gleich verwirrter Knäuel von Analogieen und Antithesen ist es, wenn sein Jesus in dem Zerwürfniss mit dem Volk nach der wunderbaren Speisung zu dem Brot derselben das wahre Brot, das er mit seinem Fleisch für das Loben der Welt hingeben werde, in Beziehung und Gegensatz bringt und, nachdem er Aergerniss auf Ärgerniss gehäuft, die neue Antithese aufstellt, dass der Geist lebendig mache, das Fleisch aber zu Nichts nutze sei.

Die Gnostiker reden verständlich, wenn sie den Gott der Juden zu einem neidischen Wesen machen, welches den Sohn und Gesandten des Allerhöchsten auf Tod und Leben bekämpft. Bei dem Vierten dagegen, der dem Typus der evangelischen Geschichte so weit treu bleibt, dass er (cap. 4, 22) das Heil von den Juden kommen lässt, ist es ein wirrer Anklang an die gnostische Ansicht und zugleich eine maasslose Uebertreibung derselben, wenn er den Satan (cap. B. 44) den Vater der Juden nennt und seinen Vater zu demselben in Gegensatz bringt.

Der Christus der Gnostiker wirft mit seiner geistigen (pneumatischen) Weisheit das psychische, nur seelische Gebäude des jüdischen Gesetzgebers um, aber er gewinnt dabei doch an einem Kreis von geistlich Gesinnten den Keim seiner Gemeinde. Beim Vierten kommt der geistliche Lehrer aus dem Gegensatz zu dem fleischlichen Sinn seiner Zuhörer, des Volks und der eigenen Jünger nicht heraus und spricht nur gewaltig, wenn ihn  Niemand versteht. Er wird gross durch die Missverständnisse, die er hervorruft; sein Selbstgefühl ^|365 wird gehoben, wenn seine Worte vergeblich gewesen sind, und auf dem Fussgestell überspannter Contraste und sich steigernder Aergernisse kommt seine Höhe zur Anschauung.

Der Urevangelist schildert wirklich, wie sich Jesus als Mittelpunkt des Himmelreichs beweist. Er kehrt die Weltordnung um, hebt die Verhältnisse des gesetzlichen Lebens aus den Angeln, bevölkert sein Reich mit den Sündern und jagt die Gerechten dahin, wo es Heulen und Zähneklappern giebt. Er ist ein Mittelpunkt, von dem die Strahlen des Lebens ausgehen und auf den sie zurückweisen. Der des Vierten ist dagegen ein Mittelpunkt, ohne Kreis und Strahlen, ein Atom, welches in einer geistlosen Leere steht und nur Böswillige, Schlechte und Satanskinder sich gegenüber sieht. Den Schein eines Lichtmeeres hat der Letzte unserer biblischen Evangelisten nur dadurch erzeugt, dass er seinen Lichtpunkt immer wieder und nur ihn aufträgt.

Es gehört zur Ergötzung dieses Evangelisten an Contrasten, dass er seinen Herrn die eigene Geisteskraft zu den Wundern der Geschichte der Väter und zu seinen, im Augenblick vorher verrichteten Zeichen in Gegensatz stellen lässt (cap. 6, 26. 30). Und doch thut derselbe Wunder auf Wunder, die als Steigerung der Gemälde der vorhergehenden Evangelienliteratur gelten sollen und zu den Uebertreibungen der apokryphischen Literatur des dritten Jahrhunderts den Uebergang bilden. So sind des Jairi Töchterlein, welches im Urevangelium, als es von Jesus wieder belebt wurde, soeben erst verschieden war, —dessen Steigerung, der Jüngling von Nain des Urlukas, welcher schon zur Stadt hinausgetragen wurde, als ihn Jesus wieder erweckte, beim Vierten zum Lazarus geworden, der schon vier Tage im Grabgewölbe lag und Leichengeruch verbreitete, als sein Erwecker kam. Der Vierte hat diesen längst Verstorbenen sogar aus dem Schosse Abrahams geholt, wo der Anblick seiner Seligkeit dem in der ein der Hölle büssenden Reichen (des Lukas 16,27–30) zu der Bitte an Abraham bewog, er möge den beglückten Lazarus zu seinen fünf Brüdern schicken, damit er ihnen ein Zeugnis ablege und sie in sich gingen , denn wenn einer von den Todten käme, würden sie Busse tun. Trotz der weisen Erwiderung ^|366 Abraham's, wenn sie Mosen und die Propheten nicht hören, würden sie, auch wenn einer von den Todten wiederkehre, nicht glauben, hat der Vierte die Rückkehr seines Lazarus aus dem Todtenreich der Welt zum Zeugniss aufgestellt. Die ähnliche geisterhafte Verdoppelung einer Gestalt des Lukas habe ich im Nathanael des Vierten aufgedeckt, den Jesus, als derselbe einsam unterm Feigenbaum in Gedanken stand, von ihm unbemerkt als den rechten Israeliten erkannt hatte; in dem kein Falsch ist. Beim Lukas erscheint dieser wahre Israelit als Zachäus, der den Gruss, mit dem ihn Jesus als einen rechten Sohn Abraham's zu sich berief, durch den Eifer erworben hatte, mit dem er, um ihn zu sehen, auf den Feigenbaum gestiegen war.

Der Vierte, der gegen die Mitte von Marc Aurel's Regierungszeit sein Werk verfasste, hat nicht nur, wie ich in meiner Schrift über Philo nachgewiesen habe, die Werke dieses Alexandriners vor Augen gehabt, sondern auch die Gnostiker studirt, die ihm in der Anwendung der philonischen Logoslehre auf die himmlische Geisterwelt des Christenthums vorgearbeitet hatten. Besonders im System Valentin's fand er die Hauptbestimmungen, die seinen Eingang zum Evangelium und seine Reden Jesu beherrschen. Valentin war in diesem Fach der originale Schöpfer. Er hat die Geister, welche in der oberen himmlischen Welt die Entfaltungen des christlichen Lebens idealisch vorbilden und hier unten in der Geschichte leiten, zuerst zusammengebracht und für seine zeugenden Paare geordnet. Die Gnade, die dem Urgrunde von Ewigkeit her Gesellin war, gebar den Eingeborenen und die Wahrheit; vom Eingeborenen entspriesst der Logos und das Leben; diese Beiden zeugen den Menschen und die Kirche; die Frucht der Letzteren ist der Paraklet und der Glaube. Der Vierte hat in philonischem Geiste den Logos zum Mittelpunkt dieser himmlischen Kategorieentafel gemacht und ihm in seiner geschichtlichen Wirksamkeit die Geister des Lebens, der Wahrheit und Gnade als seine Attribute beigegeben und den Paraklet zum Erhalter und Vollender seiner Schöpfung gemacht.

Er konnte, ohne Anstoss zu erregen, die Grundformeln Philo's und der Gnostiker seinem Evangelium voranstellen und als Lichter einfügen, da die Apologeten, die in der Antoninischen Zeit den neuen Glauben vertheidigten, aus den altgriechischen Quellen Philo's und der Gnostiker den Logos der Stoiker und Heraklits emporgehoben und in der evangelischen Anschauung eingebürgert hatten. Sie hatten ihm auch darin vorgearbeitet, dass sie dem im Evangelium offenbar gewordenen Logos schon im Alterthum eine grosse geschichtliche Wirksamkeit zuschrieben und von seinen Inspirationen die Entdeckungen eines Sokrates, Heraklit's und ihres Gleichen ableiteten, welche „einen Theil“ des Christenthums enthielten. Damit war die Brücke zum vierten Evangelium geschlagen.

Ich schliesse meine Arbeit mit dem Beweiss, dass der Gnosticismus und mit diesem Philo's Verschmelzung der Weisheit Heraklit's und der Stoa auch die sogenannten paulinischen Briefe beherrschen. Es wird sich uns damit die Beantwortung der Frage ergeben, wer Paulus eigentlich war und ob er der Wunderthäter ist, welcher die angeblich judenchristliche Gemeinde der Urzeit durch die Berufung der „Unbeschnittenen“ erschütterte. Fassen wir zunächst das Bild des Heidenapostels ins Auge, wie es uns die biblische Apostelgeschichte vorstellt.

6. Der Paulus der Apostelgeschichte.

Dieser Paulus ist aber, wie ich in meiner „Kritik der Apostelgeschichte“ (Berlin 1850) gegen den Tübinger Vertheidiger der kirchlichen Ueberlieferung (Baur: „Paulus der Apostel Jesu Christi,“ Stuttgart 1845) ausgeführt habe, zugleich mit dem Petrus desselben neutestamentlichen Geschichtsbuches geschaffen, und zwar als die Kopie des Originals, welches in der erhabenen Gestalt des Apostelfürsten voranschreitet.

Beide Apostel öffnen die Schranken der Urgemeinde für die Heiden, Beide sind grosse Wunderthäter und stehen in Gefahren und Todesnöthen unter göttlichem Schutz. In allen diesen Angelegenheiten hat jedoch Petrus den Vortritt; Paulus folgt ihm in seinen Fusstapfen. Der Erstere bricht die Bahn für die Aufnahme der Heiden; der Letztere wird durch die Autorität des Petrus für sein gleiches Wagniss gerechtfertigt. Paulus darf erst ein Wunderwerk verrichten, wenn ^|368  das Haupt der Urapostel durch ein solches sich als den Erstling der Berufung bewährt und Freund und Feind von seiner Vollmacht überzeugt hat. Die Berichte über Beider Wunderthaten stimmen bis auf den Satzbau zusammen und bezeugen (nebenbei bemerkt) im Gleichklang der leisesten Stylwendungen ihre Nachbildung nach den Schilderungen der Grossthaten Jesu im Urevangelium. Auch in der Gefängnisshaft muss erst Petrus durch den Beistand des Himmels ausgezeichnet werden, ehe Paulus in gleicher Noth die Pforten des Kerkers durch göttliche Kraft geöffnet sehen darf.

Die erste auswärtige That des Petrus ist seine Entlarvung des Zauberers Simon, der die Samariter verwirrte (Apostelgesch. 8, 9), so auch der erste auswärtige Erfolg des Paulus sein Strafwunder an dem Zauberer Elymas, der zu Paphos auf Cypern die Keime des Glaubens ersticken wollte (Ebend. 13, 8–11). Wie Petrus an den Samaritern, einem Mischvolk, welches zwischen Juden und Heiden eint unentschiedene Stellung einnahm, das Taufwerk des Philippus vollendete, indem er ihnen durch die Handauflegung auch die Gabe des heiligen Geistes verschaffte (Ebend. 8, 14–17f), so giebt Paulus einem der Geschichte unbekannten Zwittergeschlecht, den Johannesjüngern, die zwischen Christen und Juden schillerten, die Vollendung, indem er ihnen zu Ephesus zur Taufe des Apollos durch Handauflegung den heiligen Geist mittheilte (18, 24. 19, 6).

Der Mechanismus dieser Geschichtsanlage erfordert es, dass Paulus in das Arbeitsfeld unter den Heiden erst eintritt, nachdem Petrus; von einem Gesicht erleuchtet, den römischen Hauptmann Cornelius und dessen Haus als die Erstlinge der Heiden in die Gemeinde aufgenommen hat. Trotz dieser himmlischen Rechtfertigung aber verliert sich Paulus unter den Schwierigkeiten seines Amtes und konnte er eines Streites, der seine Wirksamkeit in Antiochia wegen der Frage über die Nothwendigkeit der Beschneidung störte, so wenig Herr werden, dass man ihn nach Jerusalem zu den Aposteln und Aeltesten schickte, um deren Entscheidung über das Zerwürfnis einzuholen. Und auch vor dem Gerichtshof der Urgemeinde ist Er es nicht, der die Lösung bewirkt; nachdem ^|369 vielmehr der Streit anfangs hin und her geschwankt hatte, bereitet Petrus die Entscheidung vor, indem er an die Zeichen von Joppe und Cäsaren erinnert, und dann giebt Jacobus den Ausschlag und schafft mit Berufung auf Petri Bericht den wirklichen Entscheid, welcher die Heiden von der Nothwendigkeit der Beschneidung losspricht. Auf die Erfahrungen und die Berichterstattung des Paulus nimmt der Urapostel in seinen Schlussfolgerungen nicht die mindeste Rücksicht.

Paulus steht vor den Schranken des Apostelkonvents, muss der Entscheidung harren und sogar hören, dass die Stiftung der universellen Gemeinde Nichts als die Wiederaufrichtung der verfallenen Hätte Davids, also Nichts als ein erweitertes Judenthum ist. Noch tiefer muss sich der Gedemüthigte beugen lassen. Der Gerichtshof der Urgemeinde verwirft sein Verfahren nicht, aber billigt es auch nicht rückhaltslos und glaubt vielmehr die Streitfrage erst zu erledigen, indem er vier „nötige“ Bestimmungen aufstellt, die Paulus noch nicht gefunden hatte und deren Beachtung erst beweisen würde, dass es den Heidenchristen Ernst ist, sich wohl zu verhalten. Und darunter muss er Satzungen annehmen, die er laut seinen Briefen zu den schwachen und dürftigen Anfangsgründen der Menschheit rechnen würde. Ja, er muss es erleben, dass die Heidenchristen durch die Verpflichtung auf diese vier Bestimmungen den Fremden des alten Bundes gleichgestellt werden, die, wenn sie auch nicht alles Gesetzliche mitmachten, doch zu einiger Rücksicht auf die Heiligkeit des auserwählten Volkes gezwungen waren.

Für seine Person erweist sich der Heidenapostel als ein strenger Gesetzesmensch. Er übernimmt Gelübde, zu deren Lösung er den Tempel in Jerusalem besuchen muss. In seinen Reden vertheidigt er sich gegen den Vorwurf der Gesetzesfeindschaft, zu dem er im Lauf der Apostelgeschichte nicht einmal Anlass gegeben hat. Vor den Juden, die sich wider ihn in Jerusalem erhoben und deren wechselnde Gestalt aus christlichgläubigen Israeliten in den Volkshaufen und endlich in auswärtige Volksaufwiegler übergeht, beruft er sich (22, 3–21) darauf, dass die Sendung, die er an die Heiden er ^|370 halten, ihm wider seinen Willen durch eine höhere, überlegene Macht aufgedrungen sei und der letzte entscheidende Ruf des Herrn indem Augenblick an ihn gelangte, als er im Tempel im Gebete lag.

In den Verhören erst vor Felix, Landpfleger in Judäa, dann vor Festus dessen Nachfolger, und sogar vor dem Rath der Hohenpriester—Verhören, die den Vernehmungen Jesu vor Pilatus, Herodes und den Hohenpriestern nachgebildet sind, lässt er sich dazu herab, an den Sektengeist der Pharisäer, denen er sonst angehört habe, zu appelliren, protestirt er gegen den Vorwurf, dass er Neues lehre, und versichert, dass er nur wegen seiner Lehre von der Auferstehung von den sadducäischen Beisitzern des hohen Raths verfolgt werde.

Durch alle Wendungen dieser Reden klingt die Versicherung hindurch, dass er kein Gewaltmensch, nicht der Zerstörer ist, der das Joch des Gesetzes zerbrechen und die weltlichen Elemente der Satzung zerstören wollte. Er ist kein Neuerer, kein Abtrünniger und Verführer. Er lehrt auch nicht Ein Wort ausser dem, was im Gesetz und in den Propheten geschrieben steht; seine Hoffnung auf die Verheissung den Vätern geworden, ist ihm mit den zwölf Stämmen seines Volkes gemeinsam.

Und wie der Pilatus des Lukas (23, 15) den Hohenpriestern Obersten des Volkes, nachdem Herodes Jesum zu ihm zurückgeschickt hatte, erklärt: „ich finde an diesem Menschen der Sachen keine, deren ihr ihn beschuldigt, und Herodes auch nicht,“—so sagen zu einander der Landpfleger Festus und Agrippa, nachdem der Letztere mit Paulus Beine Unterredung gehabt hatte (Apostelgesch. 26, 31), „dieser Mensch hat Nichts gethan, was den Tod verdiente.“

Auch daran ist er unschuldig, dass sein Wort zu den Heiden gelangt. Obwohl seine Berufung zum Rüstzeug für die Heiden auch in der Apostelgeschichte (9, 15) vor seiner Sendung zu den Kindern Israel den Vorrang hat, so folgt er doch dem Grundsatz Petri (Apostelgesch. 3, 25. 26), wonach die Botschaft vom Auferstandenen zuvörderst den Juden gehört. Auf seinen Missionsreisen wendet er sich immer erst an die Juden und treibt ihn deren Widerwille mit Gewalt zu den ^|371  Heiden. Nur der Hass der Juden und ihre Verstocktheit macht das Evangelium zum Eigenthum der Völker. Es ist ein Zufall, welchem diese die neue Botschaft verdanken; erst müssen die Juden sich selbst des Heils enterbt und dasselbe herrenlos gemacht haben, damit es auf die Heiden übertragen werden kann. Auch in Rom folgt er diesem Gesetz seines Amtes, wendet sich zuerst an die Juden und droht ihnen, als er das Herz der Stammesgenossen verhärtet sah, er werde bei den Heiden Gehör finden.

 

7. Der Gnosticismus in den paulinischen Briefen.

 

Somit wäre also der Apostel, der in den ihm zugeschriebenen Briefen spricht und eifert, der wirkliche, geschichtliche Paulus? Das wäre ein sehr übereilter Schluss.

Dr. Baur möchte zwar sich, dem geschriebenen Buchstaben und seinen Amtsgenossen alle Möglichkeiten zu Gute kommen lassen und, nachdem er der „Überzeugung“ Raum gegeben, dass bei der grossen Kluft zwischen den beiden Darstellungen der Persönlichkeit und Wirksamkeit des Apostels in dessen Briefen und in der Apostelgeschichte „die geschichtliche Wahrheit nur auf der einen oder andern Seite sein kann“, macht er trotz seiner Vorliebe für die angeblich ächten Briefe der Apostelgeschichte das Zugeständniss, dass aus ihrer „besonderen Anlage auf ihre Glaubwürdigkeit überhaupt kein allzu nachtheiliger Schluss gezogen werden dürfe“ (siehe seine obenangeführte Schrift, p. 5. 13).

Wenn es aber zum Ernst kommt und die Thatsache, dass der Pragmatismus der Apostelgeschichte eine eigene, besondere und jedes andere Bild des Apostels ausschliessende Geschichte erzeugt hat, keine Verschleierung mehr duldet, so erhebt sich die neue Frage, ob das entgegengesetzte Bild, welches in den Briefen erscheint, nicht auch das Erzeugniss einen mit Ueberlegung entworfenen Plans sein kann.

Ja, es ist, wie sich in meiner „Kritik der paulinischen Briefe“ (3 Hefte, Berlin 1850–52), ergeben hat, im  Gegensatz gegen die Anschauung, deren Vollendung uns die Apostelgeschichte erhalten hat, ausgearbeitet. Mit der fortschreiten^|372den Redaction; der Apostelgeschichte und mit der paulinischen Briefliteratur sind die Jahrzehnte seit den letzten Jahren Hadrans`s  bis zur ersten Hälfte der Regierung Marc Aurel's  beschäftigt gewesen und beide Kreise hatten eich bei ihrer beschäftigt scharf ins Auge gefasst. Auf dem Höhepunkt dieses Streites hat der Galaterbrief ein Portrait des Apostels entworfen, welches Zug für Zug gegen eine Redaction der Apostelgeschichte gerichtet ist, die der uns jetzt vorliegenden sehr nahe kam.

Ich erinnere nur kurz an meine früheren Ausführungen, wie absichtlich der Paulus jenen Briefes sein Evangelium als persönliches Eigenthum, seinen Beruf als einen individuellen rühmt. Er hebt es geflissentlich hervor, wie er in Folge seiner Berufung bei Damaskus sich nicht nach Jerusalem, sondern nach Arabien begab und dann erst, nachdem er sich wieder drei Jahre in Damaskus aufgehalten hatte, nach Jerusalem zog und hier keineswegs, wie man voraussetzen musste, mit dem greis der Apostel verkehrte, sondern nur den Petrus sprach und bei ihm auch nur vierzehn Tage verweilte, —der anderen Apostel aber, wie er feierlich in einem Nachtrag versichert, keinen als den Jakobus, des Herrn Bruder, sah.

Mit gleichem Nachdruck bezeichnet er seine nach vierzehn Jahren erfolgte Reise nach Jerusalem als seine zweite, damit man ja nicht an einen öfteren Verkehr mit der Urgemeinde und an irgend einen Einfluss derselben auf seine Predigten in Cilicien und Syrien denke, und bei dieser Gelegenheit erst soll man ihm, da man nicht umhin konnte, nach seinen Erfolgen auch seine Berufung anzuerkennen, das Apostolat unter den leiden neben dem des Petrus unter der Beschneidung in einer Art Vertrag zugestanden haben.

Man erwäge nur einmal ernstlich die Geflissentlichkeit dieser chronologischen Emancipation des Heidenapostels von der Urgemeinde und ihren Häuptern, und man wird den Werth des Romans, welchen die Schüler Tübingens und mit ihnen Renan  auf der Grundlage der alten theologischen Harmonistik aus der Apostelgeschichte und den Briefen zusammensetzen, mit der Zeit zu würdigen lernen.

Ich habe nun die Frage zu beantworten, wann der Paulus ^|373 der Apostelgeschichte und der Briefe entstanden sind? Die Handhabe für die Lösung dieses chronologischen Räthsels bieten die Berührungen der paulinischen Briefe mit den Formeln der gnostischen Systeme, und indem ich meine Rechnung an einer  Stelle des Philipperbriefes (2, 6—8) darlege, hoffe ich, dass der geneigte Leser; der mir so freundlich durch meine Auslegungen der griechischen und römischen Autoren gefolgt ist, mir zu guter letzt auch noch diese entscheidende philologische Untersuchung zu Gute halten wird.

In jener Stelle des genannten Briefes wird die Erniedrigung Christi zu dem von ihm verschmähten Raub, der ihm die Gleichheit mit Gott hätte verschaffen können, in Gegensatz gestellt. Der Verfasser des Schreibens setzt aber in demselben Augenblicke voraus, dass Christus bereits vor seiner Entäusserung zur irdischen Erscheinung in Gottesgestalt existirte und zuständlich Gott gleich war, wonach also die Wahl, die ihm in der himmlischen Heimath vor seiner Herablassung zu menschlicher Gestalt als Versuchung vorlag, ein Ding der Unmöglichkeit ist.

Im System Valentin´s dagegen, wie ich es in der Schilderung des Hadrianischen Zeitalters dargestellt habe, ist diese Versuchung eine wirkliche und richtig begründet. Hier konnte die Sophia, ein Glied der göttlichen Idealwelt, in der That den Drang empfinden, den obersten Vater zu erfassen und seiner göttlichen Grösse sich zu bemächtigen. Sie ist ein Glied der himmlischen Welt, aber nur eine und noch dazu die letzte der Entfaltungen, in denen sich die Fülle des Göttlichen auseinander gelegt hat. Bei ihr war das Selbstgefühl des Mangels erklärlich und sie konnte dem Verlangen nach der Sättigung mit dem Urgrunde, dem sie entsprungen war, unterliegen. Sie konnte den Raub versuchen; der Christus des Philipperbriefes aber, der von vornherein in der Gottesgestalt des Sohnes zur Seite des Vaters thront, konnte und brauchte den Gedanken einer solchen Gewaltthat nicht zu fassen.

Die Entäusserung (ke,nwsij)  der sich der Jesus des angeblich paulinischen Briefes, statt den Raub an der Gottheit zu begehen, hingab, ist ein schwebender Ausdruck, der nach allerlei Richtungen hinstrebt, ohne Ziel und Ruhe zu finden. ^|374 Seine Heimath ist im System Valentins, wo das unglückliche Verlangen der Sophia nach Erfassung des Absoluten als Fehlgeburt ausserhalb der himmlischen Idealwelt ins Leere (ke,nwma) fällt und daselbst als leuchtendes Atom sich zur Welt und zum künftigen Schauplatz Dessen entwickelt, der, die Fehlgeburt wieder mit der himmlischen Welt verknüpft.

Ferd. Chr. Baur, der den Philipperbrief nicht allzu weit von den ächten Werken Pauli trennen möchte, hält die Angelegenheit in einer unentschiedenen Schwebe; welche dem Grauen vor einer zu späten Abfassungszeit noch einige Beruhigung gewährt, wenn er in ihm „schon das Gepräge der Gnosis“ zu finden glaubt. Der Brief setzt vielmehr die vollständige systematische Ausarbeitung der Gnosis voraus; gnostische Formeln sind in ihm auch nicht, wie sich Dr. Baur ausdrückt, „auf eine noch unbefangene Weise aufgenommen,“ sondern mit einer ausdrücklichen Berichtigung verarbeitet. Der Verfasser des Briefes lässt mit einem polemischem Seitenblick auf Valentins System seinen Christus freiwillig thun, was die gnostische Sophia als Folge ihrer sträflichen Selbstüberhebung erfährt. Die Entäusserung zur Gestalt der Niedrigkeit, die im System als metaphysische Nothwendigkeit erscheint, ist im Briefe eine freie geschichtliche That geworden.

Auch die Briefe an die Epheser und Kolosser mit ihren gnostischen Anklängen möchte Dr. Baur von der Tiefe des zwseiten Jahrhunderts möglichst weit zurückhalten.

Das Pleroma, welches Kolosser 1, 19. 20 in Christo zu wohnen und Alles kraft der Versöhnung zu sich zurückzuführen beschloss, ist Valentins zur Einheit zusammengefasstes Pleroma, in welchem sich die Fülle der Geburten des Urgrundes entfaltet. Der „vielgestaltige“ Charakter der Weisheit, welche die Kirche den himmlischen Herrschaften und Mächten offenbart (Ephes. 3; 10), ist nur im System, wo der leidensvolle Durchgang der Geburt der Sophia durch eine Reihe von Erscheinungsformen und ihre Rückkehr mit dem pneumatischen Inhalt der Kirche in die himmlische Idealwelt auch für diese Bedeutung hat, zu Hause, im Epheserbrief dagegen, wo die Weisheit die absolute und in ihrer Art einzige Offenbarung des Göttlichen ist, ein ins Leere verklingendes Stichwort. ^|375 Desgleichen ist das Bild des Epheserbriefes (1, 8–10), wie Christus, um Alles auszufüllen, in die untersten Regionen der Erde hinabsteigt und die Gefangenen derselben als Preis Seines Sieges zur Höhe hinaufführt, nur im System Marcion's motivirt, wo die Höllenfahrt zur Befreiung der vom neidischen Gott des Gesetzes gefesselten Geister der Freiheit einen Sinn hat.

Nach der Analogie aller ähnlichen bewegten Zeiten, in denen ein philosophisches System der Theologin dienstbar ward, die Metaphysik vom Glauben an einen freien göttlichen Rathschluss ausgenutzt wurde, logische Kategorieen für die Vertheidigung der Offenbarung Bedeutung erhielten und die starre Nothwendigkeit der speculativen Construction die Schmiegsamkeit einer Stütze für ein System der moralischen Freiheit lernte, können wir der Annahme Baur's nicht beistimmen, wonach die beiden Briefe an die Epheser und Kolosser in einer Zeit entstanden seien, in welcher „die eben erst in Umlauf kommenden gnostischen Ideen noch als unverfängliche christliche Speculationen erschienen.“ Die Grundgedanken und Formeln eines metaphysischen Systems gehen immer dann erst in die Vorstellung und Sprache einer erschütterten Gemeinde über, wenn der erste feindliche Zusammenstoss vorüber ist. Nur dann kann auch das Schauspiel vorkommen, dass metaphysische, in die theologische Sprache aufgenommene Stichworte sich mit ihrer angeborenen Störrigkeit gegen die ungewohnte Umgebung sperren und den Zusammenhang stören.

Nachdem man seit den Tagen des Irenäus anderthalb Jahrtausende hindurch die Berührung zwischen den paulinischen Briefen und den Gnostikern aus der Benutzung und Entstellung der Sprüche der Ersteren durch die Irrlehrer erklärt hat, verdanken wir dem Stifter der Tübinger Schule den Nachweis, dass die gnostischen Anklänge in einer Reihe jener Briefe vielmehr aus der Einwirkung einer schon in Gang gekommenen gnostischen Bewegung zu erklären sind. Ausserdem aber, dass er sich noch mit einer gewissen Scheu über die ersten Anfänge dieser Bewegung nicht hinauswagte, ist er mit seinem Zweifel vor den beiden Korintherbriefen und vor den Schreiben an die Römer und Galater noch stehen ge ^|376  blieben. Und doch standen auch deren Verfasser unter dem Einfluss der Gnosis und zwar der ausgebildeten Gnosis des zweiten Jahrhunderts. .

Ein wahrer Knäuel gnostischer Bilder ist im ersten Korintherbriefe. (2, 6–8) der Gegensatz der im Mysterium verborgenen göttlichen Weisheit und der Weisheit der Herren dieser  Welt. Letztere sind die weltschöpferischen Geister, welche die Völker, ihre Geschöpfe, als Eigenthum beherrschen. Dieselben „Engel, Herrschaften und Mächte“ werden im Römerbrief (8, 38) als ohnmächtige Gegner der Gläubigen und ihres Herrn bezeichnet; im ersten Korintherbrief (15, 38) wird sie Jesus einst dem Vater zu Füssen legen und nur aus dem Nachklang der Feindschaft, welche der Judengott der Gnostiker gegen den Besieger der Satzung gezeigt hat, ist es zu erklären, wenn im Galaterbrief (4,3) wie im Brief an die Kolosser (2, 8. 20) das Gesetz zu den Elementen dieser Welt herabgesetzt wird. Diese Verblendung und Wuth des Judengottes hat der Verfasser des ersten Korintherbriefes im Auge, wenn er an der zuerst angeführten Stelle von den Weltherren sagt, sie hätten die im Herrn erschienene Weisheit nicht gekannt, denn sonst würden sie ihn nicht gekreuzigt haben.

Der Nachdruck, mit dem der Verfasser desselben Briefes (1, 23) seine Predigt vom gekreuzigten Christus der Weisheit dieser Welt entgegensetzt, ist nur aus seiner Erhebung gegen den gnostischen Doketismus zu erklären. Er sah, wie seine gläubigen Zeitgenossen, in jener Mahnung der gnostischen Meister an ihre Schüler, man solle den Verlauf der evangelischen Geschichte und deren Spitze, die Kreuzigung, zu einer inneren Geschichte, zur geistlichen Erkenntniss und zu einem Erlebnis des Glaubens erheben, die Herabsetzung der Kreuzigung zu einem blossen Scheinbild und wollte die Thatsache um so mehr zum Mittelpunkt seiner Predigt machen. (Nebenbei bemerkt, lehrt uns Ovid, wenn er (Fasti, 3, 701, 702) die Mörder Cäsar's ein blosses Scheinbild (simulacra nuda) treffen liess, während der Mann selbst (vir, ebend.) den Dolchen der Feinde entrissen und sein Geist von der göttlichen Mutter emporgetragen wurde, wie nahe es dem Alterthum lag, die blutige Katastrophe eines göttlichen Stifters im Gegensatz zum Aufschwingen des Geistes ans den Fesseln der Endlichkeit zu einem Scheinbild herabzusetzen.)

Die Früchte, welche die Verfasser besonders des ersten Korintherbriefes und der beiden Geschwisterbriefe an die Epheser und Kolosser aus dem Studium der Werke Philo's gewonnen haben, sind schon in meiner Schrift über diesen Meister der allegorischen Schrifterklärung zusammengetragen. Hier stelle ich nur noch der flüchtigen Zwischenbemerkung, in welcher der Apostel seine Galater (cap. 4, 9) Leute nennt, „die Gott erkannt haben, vielmehr von Gott erkannt sind“ gno,ntej qeo,n( ma/llon de. gnwsqe,ntej u`po. qeou/  das Original in Philo's' Schrift über die „Cherubim“ (pag. 127) gegenüber. Der Alexandriner führt den Gedanken aus, dass der Mensch von dem, was er an Geist, Vernunft und Empfindung besitzt, nicht Eigenthümer ist und es durch den Schöpfer hat, folglich mittelst der Gabe in der Gewalt desselben ist. Im Zusammenhang dieser Ausführung sagt er: „wir werden mehr erkannt, als wir erkennen“ (gnwrizo,meqa ma/llon h' gnwri,zomen). Hier ist der Spruch motivirt und entstanden.

Ein Ausruf des Triumphs, mit welchem der Verfasser vom Grundstock des Römerbriefes, das heisst jener Abhandlung, zu welcher die Erörterungen vorn neunten Kapitel an erst in verschiedenen Zeitabschnitten hinzugefügt sind, auf seine Sätze über Gesetz und Gnade hinblickt, führt uns in das Zeitalter, in welchem diese Briefliteratur entstand.

Seine Frage (Röm. 3, 31): „heben wir also das Gesetz auf durch den Glauben?“ und die Antwort: „das sei ferne! sondern wir richten das Gesetz auf“ (stabiliren es) gehört derselben Zeit an, wie jenes von Matthäus uns erhaltene Meisterwerk des Gedankens, der in der gründlichsten Umwandlung des Gesetzes kein Tüpfelchen desselben umkommen lässt. Die Frage des Römerbriefes hat den gleichen Sinn nie die Mahnung des Matthäusberichts: „meinet nicht dass ich gekommen bin, das Gesetz aufzulösen ,“ und die Zuversicht dessen, der im Sieg über das Gesetz der Stabilirung desselben sicher ist, entspricht der Kühnheit, die in der Auflösung der alten Gebote ihre Vollendung und Erhaltung bis auf das Jota gewinnt.

Der Sturm der Gnostiker auf das Gesetz hat die Frage ^|378 des Römerbriefes und die Mahnung des Matthäusevangeliums hervorgerufen und die Stabilirung des Gesetzes im Römerbrief wie seine Vollendung in der Matthäusschrift sind das Ergebniss der Auflehnung gegen die Neuerer,  die dem Verlangen der Gemeinde und ihrer Vorsteher nach einer ruhigen Organisation zu weit zu gehen schienen.

Kritische Zeiten haben immer einen ähnlichen Umschwung der Stimmung erlebt. In der ersten Kraft der Reformation schrieb Luther: „wir wollen Mose weder hören, noch sehen,“ Melanchthon, in seinem Entwurf der Glaubenslehre: „man muss es eingestehen, dass auch der Dekalog antiquirt ist,“ und wenige Jahre darauf „stabilirte“ Luther in seinem Katechismus die Gebote. Zinzendorf, welcher das Gesetz Mose's eine „Pferdekur“ vergangener Zeiten nannte, musste es erleben, dass seine Gemeinde sich aus der Verwirrung, welche die Schwelgerei in der zur eigenen Natur gewordenen Gnade über Sie gebracht hatte, sich stille wieder zu den Geboten wandte. Kant erschrak über seine eigene Heldenthat, dass er den Schöpfer und Gesetzgeber aus der wirklichen Welt verwiesen hatte, und suchte den Vorwurf der Irreligiosität und Gesetzlosigkeit zu entkräften, indem er den eisernen Stab des kategorischen Imperativs in die emancipirten Seelen trieb.

Das „meinet nicht“ der Matthäusschrift und das „wir stabiliren das Gesetz“ des Römerbriefes soll einem ähnlichen unheimlichen Gefühl, wie es die kritischen Zeitalter bisher beunruhigt hat, abhelfen und dem Vorwurf wehren, welcher die strebenden Geister der Mitschuld an den Ausschweifungen einer neuen Freiheitsströmung anklagte. Die wiederholten Fragen des Römerbriefes (6, 1. 15): „sollen wir also sündigen, dieweil wir nicht unter dem Gesetze sind, sondern unter der Gnade?“ und die Antwort: „das sei ferne!“ sollen die Gemeinde von der Betheiligung an den Ausartungen, die man unter den Anhängern der neuen Freiheit bemerkt haben wollte, freisprechen und gaben den Anklägern mehr Recht, als es die ascetischen Angehörigen der gnostischen Verbände verdienten.

Bei alle dem hat eich der Verfasser des Galaterbriefes in seiner unbeholfenen und oft fehlgreifenden Bearbeitung des Themas des Römerbriefes der Herrschaft gnostischer Formeln ^|379 nicht ganz entziehen können, rechnet er z. B. das Gesetz zu den Elementen dieser Welt, d. h. der Ordnung und Zeit jener Mittelgeister, welche bis zur Ankunft Christi die Völker in Zucht hielten. Und die Verfasser der beiden Zwillingsbriefe an die Epheser, und Kolosser lebten bei aller Katholisirung der philonischen und gnostischen Formeln noch viel mehr als der Urheber des Galaterbriefes in der Bilderwelt Alexandria's, und die Kraft des Gemäldes, wie Christus (Kol. 2. 14) die Satzung, die als Schuldschrift gegen die Gläubigen zeugte, als erledigt an das Kreuz nagelt, erinnert an die Kühnheit des ursprünglichen gnostischen Aufstandes.

Die Weisheit des Mannes, dessen noch zusammengeballte Lichtmasse und Weltdeutung sich später, in Platos Schöpfungstheorie und in der Moral der Stoiker brach,—ich spreche von Heraklit,—ist am reinsten in den Sätzen vom Grundstock des Römerbriefes verarbeitet. Darum hat die Ursprünglichkeit dieser Sätze im bisherigen Verlauf der Kirchengeschichte immer anregend gewirkt, die Kritik hervorgelockt und auch in Luthers gleich ursprünglichem Geiste eine glänzende Episode der Erneuerung hervorgerufen.

Beide Seiten, die ich hiermit zusammenstelle, bewegen sich in der Bildersprache. Der Verfasser der ersten Capitel des Römerbriefes erblickte die Lösung des Welträthsels in der historischen Thatsache des Opfertodes und der Auferstehung Christi, während die Weisheit des Ephesiers das Geschick, die Leiden und die endliche Befriedigung des Menschen als ein Glied in dem Leben der Weltnatur deutet. Mythik ist auf beiden Seiten die Form, in welcher die Erklärung der Weltordnung auftritt; der Apostel bietet dem Glauben das Wunder eines Ereignisses und des göttlichen Rathschlusses; der alte Weise verlegt die Schuld der Seele und deren Lösung in den Streit der Natur und in ihr Streben nach der Wiederherstellung der eignen Natur.

Aber auf diesem gemeinsamen Boden der Bildersprache hat das dichterische Werk des Philosophen die Bedeutung der ursprünglichen Seele, die in der evangelischen Heilsgestalt eine individuelle Verkörperung erhalten hat. Darum hat die philosophische Schöpfung, wenn sie auch im Kleid der ^|380 Dichtung erscheint, den Vorzug einer scheinbaren Verständlichkeit und Allgemeinheit für sich, wonach sie uns bei der Erklärung des biblischen Geheimnissee nützliche Dienste leistet.

So verstehen wir den Spruch des Apostels von dem göttlichen Act, der alle Creatur unter die Sünde beschlossen hat, wenn wir seiner allgemeinen Voraussetzung, des Heraklitischen Satzes von der Schuld der Endlichkeit gedenken, die das Unsterbliche und Unendliche auf seinem Wege nach unten in ihre Schranken gezogen hat und in denselben festhalten will. Der historischen Mythik des Apostels, dass durch Einen Menschen die Sünde und durch diese der Tod in die Welt gekommen ist, entspricht die Naturmythik Heraklits, wonach das Leben eine Schicksalsschuld ist, die uns die Verfahren übertragen haben und die wir im Tode zurückerstatten müssen. Auf dem Wege und der Flucht nach oben und im Absterben, welches nach Heraklit zur Ruhe des Unendlichen führt und das ewige Lebensgesetz bildet, ist nach dem Apostel Christus vorangegangen und wenn, der Christ, indem er auf den Tod des Erlösers getauft wird, mit ihm ins Grab steigt und zum Leben gelangt, so erfährt er an sich die Wahrheit des heraklitischen Satzes, dass der Mensch nur im Tode zur Vollendung gelangt.

8. Friedensschluss zwischen Petrus und Paulus.

 

Dass man es seit der Hadrianischen Zeit bis zu den ersten Jahren Marc Aurel's wagen durfte, an den Namen Pauli eine Briefliteratur zu knüpfen, welche etwa vierzig Jahre hindurch eine Reihe thätiger und geistvoller Männer beschäftigte, war nur möglich, wenn die Gestalt dieses Streiters für eine universelle Gemeinde und für Freiheit von der Satzung im Glauben schon gegeben war. Für dieses Bild zeugt auch die Anstrengung, welche der machte, ihm gegenüber die Verfasser der Apostelgeschichte überragende Grösse des Apostelfürsten,Petrus zur Geltung zu bringen. Jedoch ist damit nicht ausgeschlossen, dass in den Briefen das Bild des Helden noch bedeutsame Züge erhielt, wie auch die Apostel ^|381 geschichte mehrere Bearbeitungen zum Ruhm des Urapostels erfuhr.

In diesem Wetteifer beider Kreise erhielt Paulus (1. Korinth. 15, 9. 10) den Preis, dass er „der Kleinste der Apostel, mehr als sie Alle gearbeitet habe“ (wobei der Verfasser des Briefes den Apostel von seiner eigenen Wirksamkeit und derjenigen seiner neidischen Vorgänger als von einer abgeschlossenen und der Vergangenheit angehörigen sprechen lässt). Im Epheserbrief (cap. 3, 5) erscheint der Kreis „der heiligen Apostel“ gleichfalls als eine in der Ferne der Geschichte stehende Gruppe und er selbst (v. 8) als der „Kleinste aller Heiligen“. Er, der Kleinste und Geringste des Apostelkreises, ist die geschichtliche Bestätigung des Satzes, dass die Letzten die Ersten sein sollen, und nennt sich (1. Korinth. 15, 8) eine unzeitige Geburt (e;ktrwma), das heisst eine Fehlgeburt der Angst und Noth, — ein Ausdruck, der seine Erklärung nur aus dem System Valentins erhält, wo die Sophia, das letzte Glied in der Entfaltung .der göttlichen Fülle, von ihrem Versuch, das Urwesen zu erfassen, mit der Fehlgeburt und die Stätte der Versöhnung wird. Seine Herkunft aus dem Stamme Benjamin, welche ihm der Verfasser des ersten Anhängsels zum Urstock des Römerbriefes (cap. 9–11) im ersten Vers des letzten Kapitels zuschreibt, giebt ihm im Verhältniss zu den Uraposteln dieselbe Stellung, welche jener Sohn Jakobs in der Reihenfolge seiner Geschwister einnahm, er ist der Letzte, der Unerwartete, der Schluss, das geliebte Nestküchlein. Auch sein lateinischer Name, Paulus, drückt die Kleinheit aus, welche die obigen Stellen der Briefe zu der Hoheit, auf welche ihn die Gnade erhob, in Gegensatz bringen.

Dieser spät Berufene und spät Entstandene hat von dem Augenblick an, wo er in das Leben der Geschichte trat, den Apostelfürsten der Urgemeinde, den Bahnbrecher der Apostelgeschichte, Petrus, zum Genossen. Die Gruppe beider ist in Rom geschaffen worden und hat auch nur im Abendland eine Bedeutung erobert, die ihr im Morgenland, wo neben dem neutralen Inhalt des Urevangeliums, die philosophische Formel ^|381 welt des vierten Evangeliums zur Herrschaft kam, niemals zu Theil wurde.

In der ewigen Stadt arbeiteten während der zeugungskräftigen Kaiserzeit, die wir im Laufe der vorangehenden Abschnitte geschildert haben, zwei mächtige Geister, die gegen einander wirkten und zugleich in einem Streben nach Universalität zusammentrafen, welches endlich zu ihrer Einigung führte. Die eine dieser Kräfte, ging auf Centralisation aus, machte sich zum Mittelpunkt der Welt, forderte allgemeine Fügsamkeit und Unterordnung, erhielt mitten unter den Trümmern der Völker und ihrer Götterbilder die Ueberlieferungen der heiligen Roma aufrecht und knüpfte auch bei ihren Reformen, z. B. in der fortschreitenden Rechtsbildung, an das Positive und Gegebene an.

Ohne die andere Kraft aber, welche die Geister von den Fesseln ihrer nationalen und religiösen Schranken befreite, hätte jene centralisirende Macht ihr Werk nicht vollbringen können und würde ihr an jedem Punkte der Welt eine undurchdringliche Scheidewand entgegengestanden haben. Diese befreiende Kraft machte das geistige Material der Welt flüssig und versetzte dasselbe in Schwingungen, durch welche die harten Atome in Verbindung gebracht und für eine neue Ordnung gefügig und brauchbar wurden.

Sobald im flavischen Zeitalter die griechische Weisheit mit dem jüdischen Gesetz ihren Bund geschlossen hatte, begannen die Kräfte, die in der Kaiserwelt arbeiteten, auch in der neuen Gemeinde ihr Werk. Das cäsarische Principat erhielt sein Abbild in Petrus, dem Fürsten der Apostel. Dieser Kephas, das heisst der Fels, wird im Urevangelium unter den Dreien, welche Jesus in das Sterbegemach von Jairi Tochter und auf den Berg der Verklärung mitnimmt, obenan gestellt und tritt auf die Frage Jesu an seine Jünger, was sie meinen, dass er sei, mit der Antwort hervor: Du bist Christus. Er ward allmälig zum Träger des Positiven, der Ueberlieferung und der rechten Gemeindeordnung; in einer jener Erweiterungen endlich, welche Matthäus für seine Zusammenstellung des evangelischen Stoffes benutzte, nach der Mitte von Antonin's Regierungszeit, ist er der Fels geworden, auf welchem der Meister seine Kirche ^|383 bauen will und diese selbst für die Pforten der Hölle unüberwindlich sein wird.

Ihm gegenüber schuf das Bedürfniss der Freiheit, dem es in der Ueberlieferung zu eng wurde, in dem Kleinen und später Gekommenen den Rivalen, der die Schonung des Positiven fallen liess, die Satzung kühn durchbrach und das Abendland für den Gekreuzigten eroberte. Paulus ward das Gefäss, in welches die Gemeinde neben den Schätzen der philonischen Allegorie alles Brauchbare sammelte, was an den kühnen gnostischen Neuerungen ihren Beifall erhielt. Der Krieg, der zwischen beiden Gestalten geführt wurde, gipfelte in der Apostelgeschichte, deren letzte Redaction Lukas seinem Evangelium angefügt hat, und in dem Galaterbrief, der in der paulinischen Briefliteratur die polemischen Wendungen derselben gegen die Satzung zusammenfasst und zugleich die hitzigste Schlacht gegen die Herabsetzung liefert, welche Ansehen und Person des Heidenapostels in der Apostelgeschichte erfahren haben.

Die Frage, auf welcher Seite sich das Uebergewicht der historischen Wahrheit befindet, ist für uns völlig gestrichen und gegenüber der hergebrachten Ansicht, welche in der Erhebung des Apostelfürsten zum Fels der Kirche und in der Scheu, mit der er in der Apostelgeschichte das Band zwischen der neuen Gemeinde und dem Gottesstaat des alten Testaments vor jeder Verletzung behütet, das Werk von Judenchristen erblickt, wiederhole ich nur meinen früheren Satz, dass auch diese angeblich acht jüdischen Züge ächt römisch sind.

Der Römer war in der Pflege des Positiven und Statutarischen nicht weniger stark als der Jude. In der Person des Weltherrn hatte er die Verbindung des obersten Pontifikats mit fürstlicher Gewalt vor Augen; seine Kunst der Gesetzgebung bestand in der Verschmelzung des Alten mit der unvermeidlichen Neuerung; er konnte sich also auch recht wohl mit dem Bilde eines weltherrlichen Apostelfürsten befreunden und dem angeborenen Verlangen der Menschheit, dem Seufzen der Creatur nach dem Zusammenhang mit der Ueberlieferung Genüge thun. Dazu war für ihn Judäa geworden was für die Weltgeschichte eines Virgil und Ovid Ilium ^|384 war. Höchst wichtig ist es ferner, dass nach der heiligen Urgeschichte des Neuen Testaments in der Gemeinde keine Israeliten, noch jüdische Namen hervortreten. Die Namen des ausgebreiteten Anhängerkreises, der in den angeblich paulinischen Briefen Grüsse schickt und Grüsse empfängt, sind römisch oder griechisch; die Gnostiker und apologetischen Schriftsteller des zweiten Jahrhunderts, wie Justinus, Athenagoras sind Griechen oder Römer; die Märtyrersage kennt (nach den vermeintlich apostolischen Blutzeugen) keine Juden und in der Zeit von Tertullian bis zur Bekehrung des heiligen Augustinus hören wir nichts von bedeutenden jüdischen Männern, die sich dem Dienst der neuen Kirche widmen. Von den Tagen des Horaz und Augustes an bis zum höchsten Punkt der Gährung unter Hadrian waren die Juden ein wichtiges Ferment, aber die produktive Kraft kam aus dem römisch–griechischen Kreis.

 Die wechselnden Gestalten, welche der Kleine und später Gekommene als der Verfechter der Freiheit neben dem Felsen des ursprünglichen Jüngerkreises annehmen musste, zeugen von dem Kampf des Statutarischen und Gesetzlichen mit den Regungen der Originalität und Freiheit, welcher die Gemeinde seit den Tagen des Urevangeliums und der Gnostiker erschütterte. Der Paulus der Apostelgeschichte vollbringt seine Laufbahn in den Fesseln des Statutarischen und ist das lebendige Zeugniss vom Sieg des Gesetzlichen. In ihm kündigt sich der Katholicismus an, der im letzten Viertel des zweiten Jahrhunderts der Herr  der Gemeinde ward. Jedoch macht es mir meine frühere Kritik der Paulinischen Briefe möglich, in diesen selbst die Regungen der Hierarchie, das Abbrechen der vorhergehenden Kämpfe und das Zusammenfallen der grossen Fragen sichtbar zu machen, woraus der Sieger des Jahrhunderts hervorging. In dieser Beziehung sind besonders die beiden Korintherbriefe wichtig.

 Der Hierarch des ersten dieser Briefe benutzt einen finggirten und oberflächlich geschilderten Streitfall, um sich, als den einzigen Schiedsrichter des kirchlichen Lebens geltend zu machen. Er ergiesst seinen Spott  vom vierten Kapitel an über diejenigen, die ohne ihn etwas sein und bedeuten wollen. ^|385 Ja, ich wollte, höhnt er ihnen zu, ihr wäret schon Könige, dann dürfte ich doch mit euch zum Gipfel der Herrschaft aufzusteigen hoffen. Er will aber bald selber kommen, sich mit der Kraft der Aufgeblasenen messen und Krieg und Frieden in beiden Händen vor sich hertragen; — nein! jetzt schon, im Geist und abwesend, tritt er als allgewaltiger Herrscher auf und inmitten der angeblich im offenem Aufstand befindlichen Gemeinde übergiebt er den erdichteten Verbrecher dem Satan. Zum Schluss empfiehlt er den Rebellen Unterordnung unter ihre Diakonen und schildert dieselben als die Männer, die in ihrer Person die Vollendung darstellen, welche der Gemeinde mangelt, und, indem er, wie auch in anderen Briefen den Gruss noch „mit eigener Hand“ hinzusetzt, schreibt er den zerschmetternden Fluch über den hin, der den Herrn nicht liebt.

Der Verfasser, des Briefes kennt schon eine allgemeine Norm der Lehre und des Glaubens und sie besteht nach der Voraussetzung, dass der Apostel schreibt, in den Lehren und Verordnungen, die er in allen Kirchen niedergelegt hat (I. Korinth. 4, 17. f, 17). Der Gegensatz der Norm und Irrlehre steht so fest, dass ihn der Verfasser aus dem allgemeinen Satz erklären kann, es müsse Ketzereien geben, damit die ächten Gläubigen sichtbar werden.

Die Gnostiker hatten dem Sieg ihres Christus über den Gott der Satzung und die heidnischen Weltgeister die Ehre gegeben und ohne Scheu und Gewissensangst an den Opfermahlzeiten ihrer heidnischen Nachbarn theilgenommen, auch vom Opferfleisch  auf den Märkten gekauft. Der Verfasser des ersten Korintherbriefes beweist mit seinen ängstlichen und verschrobenen Wendungen, dass diese Freiheit längst der Erwerb seiner Zeit war; dennoch scheut er sich nicht, die Selbstentsagung auf eine dieser Freiheit entsprechende Praxis zu empfehlen. Er thut so, als ob diese Nachgiebigkeit gegen den Schwachen das reine Werk der Liebe sei, und in der Schlaffheit und Mattheit seines Zuredens kommt er doch zu Wendungen, welche sogar die Herablassung zu der götzendienerischen Angst der Schwachen verlangen. Am liebsten möchte er mit dem Satz (cap. 8, 8), die Ausübung der Frei ^|386 heit nutze nichts, die Unterlassung schade nichts, die Entscheidung als gleichgültig hinstellen und gleichwohl verliert er sich in einer Reihe von Sätzen, in denen er den Schwachen zur Autorität für den Freien macht.

 Ist nun im Gewirre dieses Hin– und Herredens der Vorkämpfer der Freiheit und Gegner der Satzung dem Gebot der petrinischen Apostelgeschichte (cap. 15, 29), wonach der heidnische Zuwachs der Gemeinde sich vor den Götzenmahlen hüten soll, unterworfen, so wird in demselben Briefe das ganze Bauwerk des Neuerers zu dem Schutt aller anderen Bauversuche geworfen und über den Spaltungen der einzelnen Meister steigt der gegensatzlose Katholizismus auf. Der Verfasser hat ebenso wenig die Spaltungen der Gemeinden und die Differenzen zwischen einem Petrus, Paulus und Apollos, als die Einheit der Gesinnung und Ansicht, zu welcher er die Gläubigen ermahnt, schildern können. Seine Kraft, wie die des zweiten zum Schluss neigenden Jahrhunderts überhaupt, reichte nicht dazu aus, die Gegensätze, in denen sich der reiche Bildungstrieb der Zeit entfaltet hatte, in ihrer Eigenthümlichkeit zu ergreifen, oder gar das Gemeinsame zu gestalten, dem sie zustrebten. Aber er war einer von Denjenigen, die dem dritten Jahrhundert den Boden zubereiteten, auf welchem dasselbe, gestützt auf ein paar gemeinsame Ueberzeugungen, sich in den Disput über die Person Christi einlassen und den Streit der folgenden zwei Jahrhunderte anfachen konnte.

Der Boden, auf welchem der Verfasser des ersten Korintherbriefes arbeitete, glich einem Schutthaufen, auf welchem die Reminiscenzen und Formeln der ersten sechzig Jahrzehnte des zweiten Jahrhunderts zerstreut umherlagen. Er selbst warf dazu die Stichworte der philonischen. Schriften und der alexandrinischen Gnosis, mit den Erinnerungen an den früheren Kampf für die Freiheit von der Satzung, sammt den Mahnungen zur Folgsamkeit gegen die hierarchischen Spitzen, die sich innerhalb der Gemeinden erhoben hatten.

Man war von dem Kampfe, der seit den Tagen des Urevangeliums gegen und für die Satzung die Gemüther beschäftigt hatte, erschöpft und überliess die Entscheidung dem Richterspruch der Zukunft, während man sich in der hier^|387 archischen Ordnung sammelte, welche der ewigen Angst der Menschheit vor den Anstrengungen und Gefahren der Freiheit rettend entgegenkam. In dieser Ermattung der Stimmung, welche in ähnlichen späteren Zeitabschnitten bei den Kirchenhistorikern Indifferentismus und Synkretismus heisst, fanden sich nun Petrus und Paulus, die zur Zeit Hadrian's und der Gnosis als Streiterpaar in die Geschichte traten, auf der abgeplatteten Ebene zusammen, und Hand in Hand schreiten sie als versöhnte Genossen dem dritten Jahrhundert entgegen.

Auf ihrem ferneren Wege durch die Jahrhunderte und Jahrtausende haben sie mit der Verkündigung des fleischgewordenen Logos die Predigt des judaisirten Monotheismus Platos verbunden und wie der Gründer der Akademie dem Schauder des Alterthums vor der Atomenlehre Democrits zur Hilfe kam, so haben auch sie zur Beschwichtigung des ewigen Grauens der Menschheit vor einer Erklärung der Welt ans ihr selbst den judaisirten Nachlass Athens sorgfältig behütet. Das Schwerdt des Glaubens, mit welchem die Apostelfürsten ihrer Gemeinde durch die Kaiserzeit Roms den Weg bahnten und gegen die Ansätze des Mittelalters zur Militärdictatur beistanden, haben sie, wie die vorliegenden Blätter nachweisen, von den Stoikern geerbt, welche mit der Kraft des Gewissens und der Ueberzeugung sich den militärischen Triumphen der Macedonier und der Römer entgegenwarfen. Dasselbe Schwerdt wird in der Hand der Nachfolger der Stoa blitzen, so lange und so oft eine politische Gewalt im Zusammensturz einer veralteten Weltordnung nur den Freibrief ihres Vorrechts und nicht das Werk einer allgemeinen Befreiung erblickt.