G. A. VAN DEN BERGH VAN EYSINGA

Die Entstehung der katholischen Kirche

[DE WORDING VAN DE KATHOLIEKE KERK — GWS XI 1952 - S. 21-52.]

Übersetzt 2006 von Frans-Joris Fabri

 
Dieser Aufsatz entstand aus einem zweifachen Anlass. Der erste war das mit Bedacht geschriebene und lehrreiche Buch von G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church1,das ich besprechen sollte. Lehrreich ist es weniger deshalb, weil ihm auf dem Gebiet der frühchristlichen Literatur Problemlösungen gelungen wären, sondern vielmehr, weil es Fragen stellt und Probleme erkennt, die andere Forscher nicht erkannten oder deren sie sich leichthin entledigten. Der zweite Anlass für den Aufsatz war Couchoud’s Le dieu Jésus, das ich in Studiën IX schon besprochen habe. Inzwischen hat aber mein Schüler Ds J. Ritzema Bos darüber in der nach mir benannten Studiengruppe ein vorzügliches Referat gehalten (10. Okt. 1951). Couchouds Datierung der Offenbarung des Johannes hatte ihn überzeugt. Ich fasste deshalb den Entschluss, in der darauf folgenden Zusammenkunft (4. Jan. 1952) meine abweichende Ansicht näher zu erläutern. Alte und neue Argumente – pro und contra – zum hohen Alter und dem judenchristlichen Charakter des letzten Buches der Bibel wurden auf den Tisch gelegt.
Das ist also der doppelte Anlass für diese Veröffentlichung. Das eine Thema setzte das andere in ein neues Licht und so hoffe ich, dass beide zusammen unser Wissen über die frühchristliche Vergangenheit bereichern können.
Hochanständig anerkennt Brandon, dass die Quellen für die Geschichte des frühesten Christentums mit Widersprüchen und sonstigen Problemen behaftet sind. Dass er sich getraut, über die alten Tübinger Gutes zu sagen, schätze ich sehr. Obwohl ich meine wiederholt geäußerte Kritik an deren Hypothese nicht abschwächen möchte, ist es mir zuwider, wenn Leute, die offensichtlich deren Werke nicht gelesen haben, auf Männer wie F. C. Baur, Schwegler, Zeiler usw., verächtlich herabschauen.
 

1 Verlegt bei S.P.C.K. Northumberland Avenue, London W.C.2. XX + 284 p. 30 Sh 

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Wichtig ist sogleich Brandons Anfang, in dem er sich von den heutigen Theologen absetzt, die das Unterscheidende des Christentums in dessen Historizität sehen. „Was man nun unter Historizität als integrierender Faktor bei der Entstehung einer Religion genau versteht, wird selten erklärt, was man aber speziell in Bezug auf das Christentum damit sagen will, muss der Leser aus Bemerkungen herausfinden, die meistens als obiter dicta, (nebenbei Gesagtes) zu andern Religionen gemacht werden“ (S. 1). In den Mythen der heidnischen Religionen hat Historie keine Bedeutung, im Christentum aber schon und an diesem Punkt war es wirklich Kind der jüdischen Religion. Im Gegensatz zu anderen Religionen gründete es seinen Autoritätsanspruch auf den entscheidenden Ereignissen seines hieros logos, seiner Heilsgeschichte, die sich in einer bestimmten Geschichtsperiode abgespielt hatten und nicht in einer weit entfernten mythischen Vergangenheit. Dieses Geschichtliche findet man dann in den Evangelien, die den Anschein von Berichten haben, und in der Apostelgeschichte (S. 2). Die heutige Kritik setzt die echten Paulusbriefe zwanzig Jahre früher an als das älteste Evangelium. Dann aber vertritt Paulus mit seinem mystischen und esoterischen Glauben und seiner Lehre über Jesus Christus und dessen Werk eine ältere Phase des Christentums, die ohne jeden Bezug zum historischen Jesus war, der in den Evangelien so lebendig dargestellt wird. Die Lehre des Paulus lehnt des öfteren die Autorität einer solchen geschichtlichen Tradition ab. Die Gelehrten, die die Bekanntschaft des Paulus mit allen wichtigen Daten der Evangelientradition nachweisen möchten, beweisen allein schon durch ihre Anstrengungen das Problematische der Angelegenheit, dies um so mehr angesichts der mageren Ergebnisse ihrer Forschung im Vergleich zum Reichtum des Evangelienberichtes (S. 3). In paulinischen Kreisen gab es offensichtlich nicht das Interesse am Leben des Jesus von Nazareth, welches nun gerade die allererste raison d’etre unserer Evangelien darstellt.
Schon seit den Zeiten Bruno Bauers in der Mitte des vorigen Jahrhunderts weist die Radikalkritik auf diese befremdliche Tatsache hin. Brandon erwähnt ihn nicht, ebenso wenig wie den Galaterbrief Rudolf

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Stecks. In seiner eigenen Sprache hätte Brandon sich über diese Kritik in den Werken von L. Gordon Rylands, Thomas Whittaker und W. Benjamin Smith informieren können. W. C. van Manens Artikel in der Encyclopaedia Biblica standen ihm auch zur Verfügung, genauso meine Radical Views about the New Testament (London, Watts, 1912). Sein Versäumnis, mit dieser eher verkannten als bekannten Richtung der Wissenschaft vom Ursprung des Christentums vertraut zu werden, rächt sich: Trotz seines Mutes, mit dem er sich gegen so manche allgemein akzeptierte Ansicht stellt, kann er schließlich doch kein befriedigendes Bild der frühchristlichen Vergangenheit geben. Zwar beginnt er mit „hyperkritisch“ klingenden Aussagen, wo es jedoch darauf ankommt, gesellt er sich wieder zum Chor von Streeter, Kirsop Lake, Turner, Dodds und Konsorten.
Dennoch bleibt Brandons Frage interessant: In welchem Milieu kam das Interesse am Leben Jesu auf? Seine Antwort ist nicht die meine. Dass er hier gleichwohl ein Problem sieht, spricht für einen kritischen Blick, wie man ihn heutzutage nur noch bei wenigen findet. Dafür spricht auch, dass er die Schwierigkeit erkennt, die Gal. 1: 6—9 (vgl. 2 Kor. 11: 4) mit der Erwähnung eines anderen Evangeliums und eines anderen Jesus verursacht (S. 4). Ihm fällt auch auf, dass es in den Evangelien die Zwölf sind – und unter ihnen speziell Petrus –, die als Autorität dargestellt werden, während bei Paulus und in der Aposschichte aber Jakobus, der Bruder von Jesus, der sich diesem gegenüber zunächst skeptisch verhielt, sowie Kephas und Johannes diese Funktion haben. Wie kann es innerhalb von zwanzig Jahren nach der Kreuzigung zu einem solch unerwarteten Wechsel in der Führung der Jerusalemer Gemeinde gekommen sein (S. 5)? Rätselhaft scheint Brandon auch das Schweigen des N.T. über ägyptisches oder alexandrinisches Christentum, wo doch Ägypten so nahe bei Palästina liegt und schon seit so langer Zeit die Juden angezogen hatten (S. 6). Um eine Lösung für den klaren Gegensatz zwischen den Handlungen und dem Galaterbrief in bezug auf die Beschneidung haben sich viele Gelehrte bemüht, allerdings mit zweifelhaftem Erfolg (S. 7). Welches Ende war Paulus und seinem Werk beschieden? ist Brandons nächste Frage. Bricht der Autor der Handlungen den Bericht über Paulus etwa ab, weil sein Held in der weiteren Geschichte des Heidenchristentum keine wichtige Rolle mehr spielte? Es muss auch befremden, dass Paulus nur während der

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Geburtswehen der Auseinandersetzungen Briefe schrieb oder aber, dass aus einem sonderbaren unbekannten Grund die Gemeinden, denen er schrieb, ausschließlich seine polemischen Briefe für aufbewahrenswert erachteten. Es gibt eine Menge unbeantwortete Fragen zur Sammlung der Paulina; sogar die als echt angesehenen Briefe zeigen ein wahrhaft erstaunliches Bild der Verwirrung. So macht der 2. Korintherbrief den Eindruck eines total unbegreiflichen Mosaiks von Fragmenten und das 16. Kapitel des Römerbriefes dürfte ursprünglich ein selbständiger Text gewesen sein (S. 8). Der wichtige Brief an die Laodizäer ist verschwunden, während ein so unbedeutendes privates Briefchen wie das an Philemon aufbewahrt worden ist. All das wäre doch nicht möglich, wenn Paulus der hoch angesehene Apostel gewesen wäre, der im Kampf für die Sache der Heiden den Sieg errang, dessen Briefe zu seinen Lebzeiten und danach sorgfältig aufbewahrt wurden als kostbare Erinnerungen an einen heiligen inspirierten Anführer.
Mit diesen Einsichten ist William Benjamin Smith 1 in seinem von P. W. Schmiedel ins Deutsche übersetzten Saeculi silentium, Brandon um fast ein halbes Jahrhundert zuvorgekommen.
Als befremdlich empfindet Brandon auch die Tatsache, dass, obwohl die Apostelgeschichte  und sogar Galater 2: 1 f.; 1 : 17 f. Jerusalem als das führende Zentrum des frühesten Christentums darstellen, nicht eine einzige wichtige authentische Schrift von den Vorstehern dieser Gemeinde auf uns gekommen ist. Denn die Briefe von Petrus, Jakobus, Judas und Johannes nennt er „zweitrangige Dokumente von mehr als zweifelhafter Autorschaft“ (S. 9). Wie ist es möglich, dass die Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 in der frühchristlichen Literatur fast vollständig übergangen wird und dass man auch über das Schicksal der Urgemeinde in dieser Katastrophe nichts findet, obwohl die Evangelien und die Handlungen wahrscheinlich nach dem Fall Jerusalems geschrieben wurden? All diese Rätsel veranlassten Brandon, sich mit der Bedeutung von Jerusalems Fall im frühesten Christentum speziell zu befassen (S. 10-11).
Unser Autor hat seine Stärke allerdings mehr im Aufzeigen des Rätselhaften als

 1 ”Der vorchristliche Jesus“. Giessen 1906.

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im Auffinden der Lösungen. Bald schon verschwindet seine Skepsis zum Teil, nämlich da, wo er die Briefe des Paulus an die Galater, die Thessalonicher, die Korinther, die Römer, die Philipper, die Kolosser und an Philemon als authentisch akzeptiert, weil sich die Kritiker darüber einig sind (S. 15), wobei die „Radikalen“ mal wieder ignoriert  werden1. Die Frage nach dem Charakter des frühchristlichen Briefes kommt nicht in sein Blickfeld (Vgl. G.S. X). Auch nicht der Gedanke, dass die gerade von ihm selbst konstatierte Gemeinsamkeit der Gelehrten in ihrer Blindheit für vielerlei Widersprüchliches, ihn zurückschaudern lassen sollte vor einer communis opinio in Sachen Echtheit bestimmter Texte.
Hätte Brandon die Ergebnisse der Radikalkritiker ernsthaft zur Kenntnis genommen, dann hätte er bei seiner Kritikfähigkeit über die Jerusalemer Gemeinde, deren Säulen, deren Anführer Jakobus und über vieles andere aus dem Galaterbrief weniger selbstsicher geschrieben. Ihm wäre dann die katholisierende Überarbeitung der Paulusbriefe nicht entgangen, wodurch diese nun weit mehr Zitate aus dem A.T. aufweisen, als dies in der Version des Markion der Fall war. Alles, was BRANDON über das Vorherrschen des jüdischen Elementes in der ursprünglichen christlichen Gemeinde schreibt, möge man ein Jahrhundert später datieren als er (S. 19 ff.). Die einzig akzeptable Erklärung für das Nichterwähnen einer Gemeinde in Alexandrien in Handlungen (S. 24) ist die Konkurrenzsituation der römischen Gemeinde zur ägyptischen in der Mitte des zweiten Jahrhunderts. Ursprünglich war die Gemeinde zu Rom eine Filiale der alexandrinischen; sie rückte jedoch an die erste Stelle, als Trajanus das gesamte Judenviertel Alexandriens als Strafe für eine Revolte hatte vernichten lassen2. Wo Matthäus die Jünger nach dem Tod Jesu in alle Richtungen flüchten lässt, sagt der katholisierende Lukas (24: 47 ff.), sie seien in Jerusalem geblieben und von dort sei das Evangelium ausgegangen. Paulus findet allerlei Vorwände, um nach Rom zu kommen und dort zu predigen. „Apostel“ in der christlichen Bedeutung des Wortes hat es in Palästina nie gegeben; Apostel waren bei den Juden Sendboten der Hohepriester, die die Abgaben für den Tempel in der Diaspora einsammelten. Für die palästinensischen Apostel des N.T.,

 1 Zusätzlich zu deren Namen vermisse ich u.a. auch die von Watkins, Oepke, Schlier, Valentin Weber und Barnikol. 2 Vgl. H. E. Bell, „Juden und Griechen im römischen Alexandrien“. Beiheft 9 zum „Alten Orient“, Lpz. 1926, S. 43.

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die nur griechisch sprachen und deren Kenntnis der Schrift aus der Septuaginta stammte, sollte Brandon uns einmal eine zufriedenstellende Erklärung geben.
Philo hatte Mose schon zum Halbgott gemacht und radikalere gnostische Juden hatten einen Mythos vom Nachfolger des Mose, von Joshua = Jesus, und diesen noch mehr als den Gesetzgeber als himmlische Gestalt gesehen. Dieser Jesus war von den Planetengeistern am Kreuz getötet worden, das im Schnittpunkt von Ekliptik und Äquator am Firmament gebildet wird. Bei Athanasius 1 hören wir noch ein Echo vom alten Mythos, der die antigöttlichen Mächte von Christus bei dessen Tod in der Luft besiegt werden lässt: „Der Herr ist gekommen, den Teufel niederzuwerfen, die Luft zu säubern und uns den Aufstieg zu den Himmeln frei zu machen.... Durch welchen anderen Tod könnte das geschehen sein als durch den in der Luft, ich meine den am Kreuz? Denn nur dann stirbt jemand in der Luft, wenn er am Kreuz sein Leben beendet“2. Zwar ist hier die Vorstellung verblasst und abgeschwächt, aber dennoch ist ein Widerschein davon noch da: Die bösen Geister mit ihrem Luftreich dachte man sich ursprünglich oberhalb der Erde. Im Gegensatz zur Großkirche vertreten die Gnostiker die ältere Auffassung, welche die Parusie des Herrn noch nicht als dessen Wiederkunft kannte. Die Kirche lehrte: Christus ist da gewesen, zwar in niedriger Gestalt aber dann doch auch verherrlicht als Auferstandener und in den Himmel Aufgefahrener. Ihre weitere Lehre: Das Kommen Christi in Herrlichkeit steht noch bevor, ist jüdische Apokalyptik, passend zur Judaisierung des Evangeliums in Rom, wodurch es vergröbert und realistisch gemacht wird für die Massenkirche. Der Mythos wurde auf die  Erde verlegt und aus Jesus wurde ein dort Umherwandernder und Gekreuzigter. Die paulinischen Briefe wissen noch nichts von der Historisierung der Heilsgeschichte. Der rätselhafte Bericht über den Alexandriner Apollos (Apg  18 : 24 f., vgl. Brandon, S. 24 ff.) will m.E. aufzeigen, dass dem jüdischen, schriftgelehrten Alexandrien zum Christentum nicht viel fehle und dass, wenn es zum Christentum käme, es ein mächtiger Apologet dafür gegen das Judentum sein könnte. Anfangs war es nach Meinung der Großkirche allerdings
 1 De incarnatione 25. 2 In „N.T.T.“. 1943, S. 15 und 1944 S. 200 f. Habe ich dafür zahlreiche Belegstellen angegeben.

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nur ein schwaches  Christentum. Anders als Brandon, der den Autor der Apostelgeschichte als „der Tradition treu“ bezeichnet, wo dieser die Jerusalemer Gemeinde als Kontrollinstanz auch für die Heiden darstellt, sehe ich das Verhältnis umgekehrt: Der katholisierende tendenziöse Autor verachtet die empirisch vorhandenen Juden, ehrt jedoch Jerusalem als Prototyp des späteren Rom, welches ja das Judentum brauchte, um sich gegen die Bedrohung durch die großen gnostischen Häresien zu behaupten. Jerusalem ist somit ein würdigerer Geburtsort für das Christentum als das allzu gnostisch gewordene Ägypten. Das Evangelium ist nicht aus Jerusalem nach Rom gekommen, sondern die Gemeinde Roms hat den Evangelienmythos als reale Geschichte nach Palästina verlegt. Brandon (S. 31) gibt zu, dass die Überlieferungen der Kirche Palästinas nur in Dokumenten, die nach dem Fall Jerusalems entstanden und für Griechisch sprechende Gemeinden bestimmt waren, bewahrt geblieben sind. Er nennt es zu Recht bemerkenswert, dass man die Mutterkirche des Christentums aus keinem einzigen Text kennt, den man ohne Bedenken als deren authentisches Produkt akzeptieren könnte. Zum Glück haben wir aber, so sagt er, die synoptischen Evangelien, legitime Informationsquellen für palästinensisches Christentum, offensichtlich zusammengestellt aus ursprünglich palästinensischem Material, das einmal in Besitz palästinensischer Gläubigen gewesen sein muss. Seine These stützt er auf drei Gründe: Die Autoren sind vertraut mit palästinensischer Geographie, interessieren sich für die polemischen Auseinandersetzungen mit verschiedenen jüdischen Sekten und schließlich auch für bestimmte jüdische Institutionen und Bräuche. Es ginge zu weit, hier all diese Argumente widerlegen zu wollen. Das haben übrigens schon frühere Gelehrtengenerationen überzeugend getan. Das gutgläubige Voraussetzen von Markushypothese und Q befremdet mich, dem Autor sichert es aber gewiss die volle Absolution der Kritiker unserer Tage für die vielen sündigen Zweifel auf den ersten Seiten seines Buches.
Zögerlich geht er auch um mit dem Eusebiusbericht (III 5, 2-3) über die Flucht der Christen nach Pella, den Epiphanius übernommen hat. Er sieht ihn nicht als zuverlässige Berichterstattung aber auch nicht als ganz und gar fiktiv an (S. 172). Meines Erachtens spricht jedoch alles für Letzteres. Der auf göttliches Geheiß erfolgte Auszug der Christen aus Jerusalem, unmittelbar

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bevor Gottes Strafe über Stadt und Volk kam, weil sie den Heiland, Stephanus, den Apostel Jakobus und Jakobus, den Bruder des Herren umgebracht hatten, macht in keiner Weise den Eindruck von Geschichtsschreibung. Dass das blühende Zentrum christlichen Lebens zu Alexandria seine Entstehung der Gemeinde in Palästina zu verdanken hätte (S. 178) kann schwerlich aus dem wirren Apollosbericht in der tendenziösen, romantischen Apostelgeschichte beweisen. Carl Clemen, dessen Name ich bei Brandon auch vergeblich gesucht habe, hat mir mitgeteilt, dass er meinen radikalkritischen Studien über die Apostelgeschichte  1 zustimmt. Dass Offenbarung 21: 10 (die heilige, vom Himmel herabkommende Stadt Jerusalem) von einem Judenchristen kurz nach dem Fall Jerusalems geschrieben sein muss, halte ich für falsch, denn das neue Jerusalem ist kein erneuertes bzw. wiederhergestelltes Jerusalem sondern ein ganz neues und anderartiges, das vom Anfang der Welt an bei Gott war (Syr. Baruch 4 : 1—6) und von Mose auf dem Berge Sinai geschaut wurde (4 Esra 4). Diese Vorstellung konnte erst nach dem Jahr 70 aufkommen, woraus wir den Schluss ziehen dürfen, dass – auch aufgrund von Gal. 4: 26 – der Brief von Paulus an die Galater nach 70 datiert werden muss. Brandon macht meiner Meinung nach den gleichen Fehler, den F. Dijkema2 machte, als dieser das Jerusalem mit den zwölf Namen der Stämme Israels auf den Toren dem Judenchristentum des Autors zuschrieb. Ich glaube, hier spricht viel mehr ein antijüdischer Katholizismus, der die Vorstellung dem A.T. entnimmt: Der Christ betrachtet sich selbst als Erbe des Heils, das die Juden verspielt haben.
Mit Brandons Prämissen kann man oft zu total gegensätzlichen Schlussfolgerungen kommen. Er selbst nennt seine Daten quantitativ mager und qualitativ schwach, aber die unwiderlegbare Tatsache, dass nach 70 die Jerusalemer Gemeinde ganz aus dem Leben und dem Interesse der Katholischen Kirche verschwindet, nachdem die Muttergemeinde zuvor sogar für Paulus Autoritätsmittelpunkt war, erklärt er wortreich als etwas Selbstverständliches (S. 183). Demjenigen, für den die ± 150 geschriebene Apostelgeschichte keine verlässliche Geschichtsquelle ist und die Paulusbriefe keine private Korrespondenz aus der Zeit vor dem Jahr 70, bedeutet diese Art zu argu-
 

1 Publiziert in „N.T.T.“ 1916-1919, 1921 und 1923. 2 In „N.T.T.“ 1926, Hz. 37.

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mentieren gar nichts. In ihrer markionitischen Form geben die Paulusbriefe übrigens kein Anzeichen für eine besondere Stellung, die die Gemeinde Palästinas im christlichen Leben innegehabt hätte. Der Paulus des Markion lehnt die Partei der Judaisierenden in Rom ab, bekämpft aber deren Fabel vom ursprünglich palästinensischen Christentum nicht, etwa mit Worten wie: „Das hat es nie gegeben“, — so etwas gehörte nicht zum Stil des Widerstands des Paulus  gegen und Unabhängigkeit von judenchristlicher Autorität.
Musste die römische Gemeinde, nachdem sie es nun einmal unternommen hatte, die Kontinuität von Altem und Neuem Testament zu dogmatisieren, den alexandrinischen Christus zum jüdischen Messias zu machen und den Christusmythos zu historisieren, nicht notwendigerweise zu einem nach Micha 5 : 1; Jes. 8 : 23; 9 : 1 in Palästina erschienenen Christus kommen? Tertullian (adv. M. I 19) zufolge ließ Markion in seinem einzigen Evangelium Christus Jesus im 15. Jahr des Tiberius vom Himmel niedersteigen in Kapernaum, zur gleichen Zeit und am gleichen Ort also wie bei Lukas (3:1). Die Markioniten errechneten zwischen Christus und Markion 115 Jahre und einen halben Monat. Wenn wir vom Jahr 29 ausgehen, kommen wir somit auf 144, was nach Barnikol 1 –anders als bei den meisten Forschern– Markions Todesjahr wäre, während es in der Regel als das Jahr seines Ausschlusses aus der Römischen Kirche aufgefasst wird. Anscheinend hat schon Markion das Jahr 29 als Erscheinungsjahr Christi bestimmt. Den monarchischen Episkopat, einen neutestamentlichen Kanon, ein Credo, die Verehrung des Paulus als des kanonischen Apostels gab es zuerst in der Markionitischen Kirche. Die antimarkionitische Kirche deklariert dann die Kanonizität der Pastoralbriefe. Deren Tendenz beschreibt Barnikol humorvoll: „Die neue Kirche brauchte am dringendsten Kirchenordnungsbriefe und Bischofsbriefe, die gleichsam der ,Episkopus Paulus’ in weiser Voraussicht für die Lage der werdenden Kirche im Jahrhundert später, rechtzeitig geschrieben hatte“ 2. Derselbe Gelehrte datiert die Gründung der frühkatholischen Kirche auf ± 155 und ist zu Recht der Meinung, die römische Gemeinde sei viele Jahre mehr oder

 1 In „Theol. Studien und Kritiken“, 103. Jahrg., 1931 S. 208. Auch gesondert erschienen als „Die Entstehung der Kirche im zweiten Jahrhundert und die Zeit Markions“. 2. Aufl. Kiel, 1932. 2 „Die Entstehung der Kirche“, S. 28.

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weniger „markionitisch“ gewesen. Das entspricht der seit langem von mir verteidigten Ansicht, Markion sei Häretiker geworden, indem er mit dem in Richtung auf Judaisierung gehenden Kurs der Gemeinde nicht mitmachen konnte und wollte. Dies nicht, weil er ein neuerungssüchtiger Ketzer gewesen wäre, sondern weil er eine ältere Phase des Christentums vertrat, seinen antinomistischen Sympathien treu blieb und den Asketismus des ursprünglichen Glaubens nicht erlahmen lassen wollte, wie Rom das mehrheitlich tun sollte. Brandon 1 sieht das älteste synoptische Evangelium, seiner Meinung nach das des Markus, als eine Neuerung in Glauben und Praxis des Christentums (S. 184). Eine solche Jesusbiografie sei durch den Fall Jerusalems erforderlich geworden. Lohmeyer2 hat darauf hingewiesen, dass Markus die Reputation Galiläas auf Kosten Jerusalems groß redet. Brandon hält auch das für eine Folge des Jahres 70 (S. 197). Er sieht Markus unter dem Einfluss des Paulinismus, und das ist auch meine Meinung. Allerdings ist Markus, obwohl in seiner kanonischen Form m.E. jünger als Matthäus, Vertreter eines älteren Standpunkts in der Evangeliumsdarstellung und steht dem Geist des – alexandrinischen – Urevangeliums näher. Übrigens Markus, nicht nur Schüler des Petrus, sondern auch Reisebegleiter des Paulus, soll ja auch der erste Bischof Alexandrias gewesen sein. Diese Tradition widerspiegelt noch die Herkunft des ältesten Evangeliums. Epiphanius (Haer. 51, 6) erzählt, Markus sei erst nachdem er sein Evangelium geschrieben hatte, von Petrus nach Alexandria geschickt worden. Daraus lässt sich schließen, dass Rom Anspruch auf den Ursprung dieses Evangeliums erhebt und sich schon früh Autorität über das alexandrinische Christentum anmaßt. Dass die Existenz der alexandrinischen Kirche erst für die Zeit um 180 geschichtlich bezeugt wird und dass Eusebius über sie in seinen Quellen nichts gefunden hat 3, verrät ein bewusstes Vorgehen der römischen Kirchenleitung. Die hat ein ursprünglich ägyptisches Christentum totgeschwiegen, da sie selbst eine nach ihrer Meinung bessere Version des Glaubens hervorbrachte und in der Christenheit an vorderster Stelle zu stehen wünschte.

1 S. 29, Anm. 29. 2 „Galiläa und Jerusalem“. 3 Harnack, „Mission und Ausbreitung des Christentums“ 4, 1924 II 706 f.

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Das Matthäusevangelium wurde geschrieben, um den Heiland als Messias darzustellen. Während „unser Herr“ in der alten Vorstellung Jesus Christus ist (Römer 15 : 6; Phil. 2 : 11; 1 Kor. 8 : 5 f.), lässt Matthäus den Jesus das „Höre, Israel! der Herr unser Gott ist ein einziger Herr“ zitieren. Hier ist der jüdische Herr, den das alte gnostisierende Christentum Alexandrias beiseite geschoben hatte, wieder hereingeholt worden, um das Evangelium für die Massen akzeptabel zu machen und eine Mauer zu errichten gegen die großen, aus Ägypten kommenden Gnostiker: Basilides, Karpokrates, Valentinus u.a. Hinweise in der frühchristlichen Literatur auf ein Evangelium der Ägypter erhärten ebenfalls die Auffassung, dass es im Land am Nil Christen gnostischer Färbung gegeben hat. Walter Bauer 1 stellt dieses Evangelium der Ägypter als heidenchristlich dem Evangelium der Hebräer gegenüber, welches ebenfalls in Ägypten entstanden sein soll, und zwar in der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts in Griechischer Sprache: das Leben Jesu, wie es die ägyptischen Judenchristen lasen. Für mich ist das ein Nachklingen der Tübinger Hypothese, derzufolge es im frühesten Christentum zwei Kategorien von Christen gab. Tatsächlich dürfte das sich in Ägypten zum Christentum entwickelnde Judentum ein variantenreicheres Bild abgegeben haben. Den Ursprung des Christentums sollte man nicht in Palästina suchen, sondern in Ägypten.
Jüdischen Gelehrten wie Montefiore und Klausner zufolge waren die Messiasvorstellungen der Juden aus dem ersten Jahrhundert unserer Zeitrechnung vage und uneinheitlich. Dem palästinensischen Judentum war ein präexistenter, göttlicher Messias eine ganz  fremde Vorstellung, Dasselbe gilt für den Kult eines Heroen, Königs oder Lehrers, in dem die Gottheit wohnt. Der Glaube, ein Mensch könne Gott werden oder Gott ein Mensch, passt nicht zum Judentum. Dergleichen Ideen stammen aus dem Hellenismus2 und der alexandrinische war dafür empfänglich.
Philos Schrift über die Nachkommenschaft Kains erwähnt die Existenz einer antinomistischen gnostischen Sekte im alexandrinischen Judentum. Die Nachkommen Kains

 1 „Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum“. Tübingen 1934, S. 55—57. 2 Gerald Friedländer, „Hellenism and Christianity“. London 1912.

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sind nämlich nicht die alten Sophisten im Allgemeinen sondern eine spezielle Richtung in der unmittelbaren Umgebung Philos, was aus mehreren Details hervorgeht. Schwerlich kann man von den griechischen Philosophen sagen, sie würden erhabene Reden über Heiligkeit und Gottesverehrung von sich geben und anhören, gleichzeitig aber in ihrem Innern einer gottfeindlichen Gesinnung frönen. Genau so wenig passt zu den griechischen Philosophen, sie hätten sich gegen die Beschuldigung der Gottlosigkeit verteidigt mit der Behauptung: Wir sind von unserm Lehrmeister Kain vortrefflich ausgebildet worden, er hat uns den Rat gegeben, das Nahe mehr zu verehren als den weit entfernten Schöpfer; man muss Kain schon deshalb folgen, weil er durch deutlich öffentliche Taten die Kraft seiner Lehre bewiesen habe, namentlich durch den Sieg über Abel, der die entgegengesetzte Lehre vertrat. Dass Philo tatsächlich auf eine zeitgenössische Gefahr anspielt, zeigt sich in seiner Beschuldigung, die Kainiten würden Grenzsteine versetzen: Die Grenzen wurden nicht von unserer Generation festgelegt sondern von Vernunftmächten, die vor uns da waren und älter sind als alles Irdische und Göttliche. Die Kainiten sind in ihrer verfluchten Gottlosigkeit so weit gegangen, dass sie nicht nur für sich selbst Gruppierungen gründeten, sondern auch die frommen Massen Israels zum Beitritt zwingen wollten, indem sie ihre eigenen Führer und Lehrer bei Wahlen aufdrängten. Die Wendung „Die sophistische Schar der Menschen von heute“ zielt mit Sicherheit auch auf Zeitgenossen Philos 1, auf Autonome, die dem alttestamentischen Gott den Gehorsam mehr oder weniger aufgekündigt hatten. Trotz aller Aufgeklärtheit muss Philo gegen all das eine starke Abneigung empfinden.
Jene jüdisch-gnostische Sekte der Kainiten hatte dann ihre geistige Nachkommenschaft in den bei Irenäus2 erwähnten Kainiten, die Kain als die göttliche Kraft verehrten. Den Gott des mosaischen Gesetzes betrachten sie als ein nur untergeordnetes halbgöttliches Wesen namens Jaldabaóth. Den Peraten zufolge gefiel dem niederen Gott Kains Früchteopfer nicht; hingegen nahm der Herr dieser Welt, der sich am Blut erfreut (Hippol. V 16, 8),

 1 Man vergleiche auch Cherub. 65 vv.; Sacrif. 2; qu.det. 1, 32, 34, 36. 2 I 31, 2. Auch Philaster von Brescia (± 390) sagt – im Anfang seiner Ketzergeschichte –, Ophiten, Kainiten und Sethianer habe es schon vor der Ankunft Christi gegeben.

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Abels blutiges Opfer begeistert an. Nach Markion ist Christus in den Hades hinabgestiegen, um unter anderen auch Kain zu befreien. Den Abel ließ er dort zurück, weil dieser den Judengott verehrt hatte. In diesem Gedankenkreis ist Kain Diener des wahren Gottes, erleuchteter Gegner des Demiurgs und Weltenschöpfers. Hauptziel der Gnosis war es ja, den Menschen der Sinne aufzuwecken zum Selbstbewusstsein und ihn so zu befreien von der Herrschaft der niederen Mächte, insbesondere vom alttestamentlichen Gott. Erinnert das alles nicht an die von Philo bekämpften Kainiten, die den eigenen Geist mehr verehrten als einen transzendenten Herrn ?
Hegesippus behauptet1, alle Häresie sei dem Judentum der vorchristlichen Zeit entsprossen. Sowohl die jüdische Orthodoxie als auch die christliche in späterer Zeit lehnten sie ab. Später haben dann aber die Christen jegliche Beziehung zur jüdischen Diaspora geleugnet und auch die jüdischen Sekten nicht mehr als den Schoß, der die christlichen Häresien geboren hatte, gelten lassen; nunmehr machten sie Simon Magus zum Erzketzer: „den Meister und Erzeuger aller Häretiker“, wie er von Irenäus genannt wird. Sofort nach dem Ableben der Apostel sei die häretische Gnosis aufgekommen. Das Unkraut habe erst sprießen können, nachdem der gute Samen ausgesät worden war. Clemens Alexandrinus hat das in gut orthodoxer Weise dargestellt2. Die Kirche ist das erste Christentum, „die wahre und wirklich alte Kirche“, eins wie Gott selbst eins ist. Historisch zutreffend ist diese kirchliche Version nicht. Der radikalste Flügel der allegorisierenden alexandrinischen Schule dürfte über den jüdischen Gottesbegriff hinausgegangen sein und den gnädigen Gott der Liebe dem blutdürstigen Weltschöpfer des Gesetzes entgegengestellt haben. Der Christ Markion, Christ einer älteren Richtung als die der Gemeinde Roms, die sich auf den Weg zur Weltkirche und zur weltlichen Kirche machte, nahm die Worte seines Christus ernst: „Ich bin gekommen, Gesetz und Propheten aufzulösen.“ Markion war der vorkatholische Christ; er lehnte den fleischlichen Christus der Kirche und deren Gesetzlichkeit ab. Diesen Antijudaismus darf man nicht mit Antisemitismus gleichsetzen. Wie wir sahen,

 
 1 Bei Eusebius, H.E. IV 22, 7. 2 Strom. VII 107.

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hatte er seinen Vorläufer in den antinomistischen Kreisen Alexandrias. Man kann sich keinen krasseren Antinomismus vorstellen als denjenigen, der sich im Schoß des Nomismus selbst entwickelt.
Wenn Kayser 1 Recht hat mit seiner Behauptung, für Markion sei der ursprüngliche Gegensatz nicht der von Gesetz und Evangelium, sondern der von Natur und Gott gewesen, dann hat dieser Häretiker der Gemeinde Roms ein Zugeständnis gemacht mit der Verlegung des Schwerpunkts vom Metaphysischen zum Ethischen. Markions Doktrin war fast ganz frei vom mythologischen Beiwerk der sonstigen Gnosis und insofern der sachlichste Ausdruck des neuen Weltempfindens 2. Ist das nun nicht die von der werdenden katholischen Kirche judaisierte, von Markion jedoch bewahrte Form eines ursprünglichen Christentums: Christus, der uns erlöst von der Welt und ihrem Gott und zu Kinder des Vaters macht?
Im Verlauf des zweiten Jahrhunderts lässt sich die römische Gemeinde eher von einem veränderten Judaismus leiten als von hellenistischer Theosophie. Sie will, – typisch römisch! – dass an homologia, Bekenntnis und Schrift festgehalten und die Vergangenheit, namentlich diejenige der alten Institutionen Israels, in Ehren gehalten wird; das Christentum wird nicht als neue Offenbarung sondern als Vollendung all dessen, was in der Vergangenheit wahr und wichtig war, dargestellt. Die Kirche hat die Vorrechte des auserwählten Volkes Gottes übertragen bekommen.
Für Boussets Empfinden, die dualistische Gottesidee Markions habe mit Persien zu tun, spricht die Chronologie des Letztgenannten. Für die Periode vom Sündenfall bis zu seinem eigenen Auftritt berechnete er 3000 Jahre. Dem jüdischen Kalender zufolge befinden wir uns heute im Jahr 5713; Markions Auftreten, datiert auf ± 144 nach Chr., wäre dann im Jahre 3905 nach dem Sündenfall gewesen. Somit muss er eine andere als die jüdische Chronologie verwendet haben. Die runde Zahl 3000, offensichtlich nicht im Sinne moderner Zeitberechnung aufzufassen, sondern auf eine antik-religiöse Geschichtsphilosophie beruhend 3, erinnert uns sogleich an die vier Perioden von je 3000 Jahren, die in Persien die Weltenuhr bildeten und von denen die eine durch den

1 In „Theol. Studien und Kritiken“ 1929, Bd. 101, S. 279 ff.. 2 Hans Jonas, „Gnosis und spätantiker Geist“, Göttingen 1934, S. 173 f., 231. 3 Vgl. Boendahishn XXIV.

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Kampf zwischen Licht und Finsternis gekennzeichnet ist. Wir kennen diese Vorstellungen aus dem Werk des Esnik von Kolb in Armenien (5. Jahrhundert) Wider die Sekten l, dessen viertes und letztes Buch die Markioniten abhandelte. Ihre Irrlehre habe darin bestanden, dass der Gute, der im dritten Himmel wohne (vgl. 2 Kor. 12 : 2—4), 29 Generationen lang zusah, wie die Seelen in der Hölle gefoltert wurden, dann aber aus Mitleid seinen Sohn Jesus Christus sandte. Harnack2 sieht darin 29 Jahrhunderte und Barnikol 3 sieht in den 29 die Absicht Markions, sein eigenes Auftreten als die Vollendung der Erlösung darzustellen. Dass Jesus sein öffentliches Wirken im Alter von dreißig Jahren beginnt, stimmt in bemerkenswerter Weise überein mit Zarathustras erstem Auftreten im gleichen Alter. Auch dessen Nachfolger in den beiden folgenden Millennia beginnen ihr öffentliches Wirken als Dreißigjährige 4.
Mit seinen weltumfassenden Plänen ging Markion zum kaiserlichen Rom, weil er von dort aus bessere Erfolgschancen hatte, obwohl dann schließlich doch der Osten, insbesondere Edessa 5, seine Christentumsvariante bevorzugte. Den Anfangsworten seines einzigen Evangeliums zufolge konnte er der Historisierung des Mythos zustimmen und auch der Festlegung der Heilsgeschichte, geographisch in Palästina und chronologisch in die Zeit des Kaisers Tiberius. Was könnte nun aber zur Fixierung gerade in diese Zeit geführt haben?
Hieronymus sagt, kein Prophet habe so deutlich von Christus gesprochen wie Daniel. Die siebzig Jahre von Jeremia 25:11 f. (27 :7; 29 : 10), nach denen die Zerstörung Jerusalems beendet werden sollte, waren von Daniel als Jahrwochen interpretiert worden. Im zweiten Jahrhundert verwendeten die Christen die vom Proselyten Theodotion angefertigte Übersetzung Daniels, eine unter Berücksichtigung des Urtextes überarbeitete Septuagintaversion. Darin lautet Daniel 9:26: „Und nach den 62 Wochen wird ein Gesalbter ausgerottet werden“; verständlich, dass der frühchristliche Leser darin die Vorhersage vom

 1 H. H. Schaeder, in „Z.D.M.G.“ 278, 1941, noemt het: „De Godheid“.
2 „Markion“ 2, S. 23 *. 3 In „Theol. St. u. Kr.“ 103. Jahrg. 1931, S. 208 ff.. 4 Siehe Artikel „Ages“ in „Hastings Encyclopaedia“. 5 W. Bauer, a.a.O., S. 22, 34.

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Tod seines Herren erkannte. Diesen Text zitierend sagt Tertullian (ad Judaeos 8): „so kann man die Zeiten des dux Christus, der kommen wird; erforschen, wir werden bei Daniel auf ihre Spur kommen.“ Die Zeit der Zerstörung Jerusalems war für die Juden das Ende der 70 Jahrwochen; da hätte der Messias auf den Plan treten müssen, aber Israels Sünde hat dies unmöglich gemacht.1
Das älteste Evangelium, ein gnostisches, enthielt kaum mehr als das Kommen, Leiden, Sterben und Auferstehen des himmlischen Christus; der Herrscher dieser Welt spielte dabei zusammen mit seinen dämonischen Gehilfen die Rolle des Nachstellers und Kreuzigers. Chronologische Details dürfte es nicht enthalten haben. Der Historisierungsprozess des Mythos mit der antidoketischen Tendenz der entstehenden Großkirche verlangte die geschichtliche Verankerung der Erzählung vom Gottmenschen. In der Auseinandersetzung mit dem ungläubigen Judentum, das die Prophezeiung wegen der Sünde Israels als noch unerfüllt betrachtete, interpretierten Christen, für die der Unglaube Israels Christus gegenüber dessen größte Sünde war, den Fall der Stadt und des Volkes als Strafe für diesen Unglauben 2. Daniel wird dann zum Kronzeugen dafür, dass Christus schon da war und wann er da war. Die 70 Jahrwochen geben Auskunft über das Jahr seines Erscheinens. Die Evangelien sind offensichtlich mit dem Buch Daniel vertraut (vgl. Matth. 24:15; Markus 13 : 14). Aus Anlass der Prophezeiung Jesu von der Zerstörung des Tempels fragen die Jünger in der synoptischen Apokalypse: „Wann wird das sein, und was ist das Zeichen deiner Ankunft und der Vollendung des Zeitalters? “ (Matth. 24 : 3). Hier gehören also wie bei Daniel der Untergang des Tempels, das Kommen des Messias und das Weltenende zusammen.
Josephus (B.J. VI 5, 4) berichtet: „was den Juden Mut machte zum Krieg gegen Rom, war eine alte, in den heilige Schriften gefundene Aussage, dass um diese Zeit jemand aus ihrem Lande

 1 Dazu mein Aufsatz in „N.T.T.“, 1933, S. 237-248: „Anno Sancto“.
2 Vgl. H. Windisch, „Der Untergang Jerusalems (Anno 70) im Urteil der Christen und Juden“. Leiden 1914, S. 9: „die Schuld von Golgotha“; S. 4: „die Antwort Gottes auf das frevelhafte kreuzige ihn, kreuzige ihn.“

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die Welt beherrschen werde.“ Bestätigt wird das von Tacitus (Hist. V 13): „die Mehrzahl hegte die Überzeugung, in den alten Schriften der Priester stehe, gerade in dieser Zeit werde das Morgenland mächtig werden und Männer aus Judäa würden sich der Weltherrschaft bemächtigen“ (vgl. auch Suetonius, Vespas. 4). Nachdem dann die jüdische Hierarchie durch die Ereignisse des Jahres 70 n. C. ihre Ohnmacht gezeigt hat, ist die Zeit reif für den Gedanken, der wahre Messias sei schon da gewesen, und die jüdische Heilige Schrift muss das bezeugen. Mit der Festlegung des 15. Regierungsjahres von Kaiser Tiberius als das Jahr, in dem Jesus öffentlich auftrat, war gleichzeitig das historische Milieu gegeben, zu dem unter anderen auch Pilatus und Herodes gehörten. Flavius Josephus, gewiss eine Quelle für die lukanische Apostelgeschichte, konnte zur historischen Ausstattung des Erzählten einen nicht hoch genug einzuschätzenden Beitrag leisten. Die jüdischen Propheten hatten bereits im Namen des Judengottes selbst den Untergang des Volkes, des Landes, der Stadt und des Tempels sowie die Zerstreuung unter den Heiden vorhergesagt. Die Ereignisse des Jahres 70 waren die Erfüllung dieser Unglücksprophezeiung. Ein hellenistisch aufgeklärter Jude, der über den rachsüchtigen Gott des Gesetzes einen höheren, liebevollen Gott kennen gelernt hatte, der vom konservativen orthodoxen Judentum verworfen wurde, konnte ohne weiteres im Festhalten am Überlieferten das Verbrechen am Sohn des Vaters sehen, der als Mysteriengott auf die Erde gekommen war. Der musste dann unter den Juden in Palästina erschienen sein, nicht nur, weil Palästina das heilige Land war, sondern auch, weil dadurch die Bosheit des „auserwählten Volk“ offenbar werden würde, das deshalb seinen Anspruch auf das Heil verlor, welches nunmehr dem wahren, dem spirituellen, Israel in den Schoß geworfen wurde. Noch im Hebräerbrief (10 : 29) heißt es: „Wieviel schlimmere Strafe, meint ihr, wird der verdienen, der den Sohn Gottes mit Füßen getreten und das Blut des Bundes, durch das er geheiligt wurde, für gemein erachtet und den Geist der Gnade geschmäht hat?“ Und an anderer Stelle im selben Brief finden wir eine Rede von Christus zu Gott (10:5), gehalten bei seinem Eintritt in die Welt, ein Zitat aus Psalm 40 : 7—9 in der Übersetzung von Aquila, Symmachus und Theodotion: „Schlachtopfer und Opfergabe hast du nicht gewollt, einen Leib aber hast du mir bereitet“ Das A.T. fordert von Christus, dass er seinen Leib opfere. Gesagt wurde das

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bei seiner Menschwerdung, die mit seinem ersten Auftreten zusammenfällt; wie bei Markion kommt er als Erwachsener in die Welt. In Hebr. 9:25 f. wird dann die „Theologie der Einmaligkeit“ vorgetragen (vgl. Hebr. 7:27; 9:12; 10:10): Christus opfert sich ein einziges Mal, als Mysteriengott der letzten Weltperiode, vor dem Ende aller Dinge. Durch sein Kommen wird das Maß der Sünden Israels voll (Barnabasbrief 5:11 f., vgl. 4:14; 5:8; 6:7; 14:5). Zwar hatte Mose den Bund bekommen, aber die Juden waren dessen nicht würdig (Barn. 14:4) und somit erbten ihn die Christen (t.a.p.). Auch das nur in Fragmenten überlieferte Petrusevangelium gibt den Juden die Schuld am Leiden und Sterben Jesu und spricht von einem Gericht über Jerusalem (vs. 25).
In der Kerygma Petrou, von welcher Clemens Alexandrinus uns einige Brocken überliefert hat, scheint mir die Identifizierung des Herrn und Heilands mit Gesetz und Wort (Nomos und Logos) von Bedeutung. Harnack 1 meinte, dies sei eine späte Formel. Dann aber wohl doch nicht später als die Mitte des 2. Jahrhunderts. Im  Paedagogus des Clemens von Alexandrien (I 88, 3) wird der Sohn als die ewige Gerechtigkeit des Vaters bezeichnet. Er ist zu den Menschen herabgestiegen „im Buchstaben und Leib, im Wort und im Gesetz.“ Ich glaube nicht, dass man das als Chiasmus sehen muss, wobei Buchstabe mit Gesetz und Leib mit Wort korrespondieren würde. Ich halte es für wahrscheinlicher, dass „Wort und Gesetz“ attributiv zu „Leib“ gehören. Der Buchstabe bedeutet dann das A.T., das Gesetz; der Leib weist auf die Erfüllung des Gesetzes hin, woraus folgt, dass wir den Sohn als Logos und Gesetz, als vernünftig interpretiertes Gesetz, betrachten müssen. Wir denken dabei an die Aussage des Justin Martyr (Dial. II - Anm. des Übersetzers: falsche Stellenabgabe; gemeint ist offenbar Dial 51:3; 118:3 ), der Christus als das neue Gesetz und den neuen Bund bezeichnet. Zu Recht hat Bousset das Predigt-Zitat in einem unmittelbaren Zusammenhang mit den Grundbegriffen der stoischen Weltanschauung gesehen2, in der ja Logos und Nomos eine große Rolle spielten 3. Der Grieche „anerkannte die Autorität der Gemeinschaft und deren Regel, weil sie vernünftig waren .... Nomos.... stand für ihn in einem engen Bezug zu

 
1 „Chronologie“, S. 473, Anm. 1. 2 „Kyrios Christos 2“, Göttingen 1921, S. 300. 3 Vgl. „Stoicorum veterum fragmenta“, ed. Arnim I 162.

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Logos.... eine Offenbarung der Natur und der ihr innewohnenden Vernunft“ 1.
Dass die werdende Kirche sich der stoischen Weisheit angeschlossen hat, zeigen nicht nur in absolut eindeutiger Klarheit 1 Kor. 13 und Handlungen 17 : 16 ff., sondern auch Phil. 2: 6 ff. und der Hebräerbrief, wo Christus durch Leiden vollkommen gemacht wird. In diesen letztgenannten Stellen wird der Heroismus, die prokopé, das Weiterschreiten, die Entwicklung gelehrt, etwas, das dem alten gnostischen Christentum Römer 8 : 3, 32 zufolge nicht bekannt war; auch der Christus des vierten Evangeliums zeigt keinerlei Entwicklung. In Markions Version – mit Sicherheit älter als die kanonische – lehrt Gal. 1:1, dass Christus sich selbst auferweckt hat, nach Art eines Mysteriengottes.
Aus den Arbeiten Couchouds kann man immer etwas lernen. Es erstaunt mich jedoch, dass er, auch noch nachdem ich auf seine Bitte für seine Serie Christianisme meine Litérature chrétienne primitive geschrieben hatte, die Holländische Radikale Schule nicht zu kennen scheint, dass er die mögliche Unechtheit der Paulina nicht einbezieht und die Handlungen weit weniger kritisch sieht, als es vor einem Jahrhundert die alten Tübinger taten. Meine Ansichten über die Evangelien, den Hebräerbrief, das Buch der Offenbarung, die Ignatiana, kurz, über das Werden des Christentums bis Irenäus, unterscheiden sich ganz und gar von denen Couchouds. Er geht ruhig und selbstsicher seinen eigenen Weg, ohne abweichende Ansichten zu bekämpfen. Gegen ein solches Vorgehen habe ich dann auch wiederum nichts einzuwenden.
Was das Buch der Offenbarung betrifft, ist das, was mich von Couchoud unterscheidet, weniger wichtig, als es der erste Eindruck vermuten lassen könnte. Wir sind beide davon überzeugt, dass der Text in seiner kanonischen Form eine Überarbeitung ist, genauso wie die Paulina auch, wovon Johannes Weiss zu Recht geschrieben hat, dass sie ausnahmslos von kirchlicher Seite überarbeitet worden sind. Couchouds  Hypothese einer zweifachen Edition des Buches der Offenbarung hat mich so wenig überzeugt wie seine Annahme von Interpolationen wie zum Beispiel 17:9-11. Zwar sagt Dr G. Hartdorff in seiner sich mit mir befassenden Dissertation, ich würde im N.T. überall,
 

1 Dr D. Loenen, „Basileia“, Amst., 1950, S. 7.

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wo ich es zu meinen Zwecken brauche, Interpolationen vermuten, das beruht aber auf ein Missverständnis. Wo ich nämlich kürzere Versionen von Paulusbriefen bevorzuge, geschieht dies ausschließlich aufgrund des Textes von Markion, dessen Ursprünglichkeit ich meines Erachtens in jedem einzelnen Fall aufzeigen kann. Völters rücksichtsloser Umgang mit der Offenbarung habe ich stets als abschreckendes Beispiel empfunden. Er hat es fertig gebracht, in drei innerhalb weniger Jahre erschienenen Büchern dieses Werk zu zerstückeln und hypothetisch die Teilchen drei Mal ganz unterschiedlich wieder zusammen zu kleben, als ob er es mit einem Puzzlespiel zu tun hätte, – und das macht er jedes Mal mit der Selbstsicherheit eines Menschen, der allein alles besser weiß.
Niemand wird bezweifeln, dass es in der Offenbarung eine ganze Menge jüdischer Elemente gibt. Die heidnischen sind aber nicht weniger zahlreich. Das haben die Werke von Boll und Bousset gezeigt, welche dazu beigetragen haben, der einseitigen literarischen Kritik am Buch ein Ende zu bereiten. Lohmeyer1 spricht dann auch von einer Ordnung, die alle Teile nach Form und Stoff gleichermaßen beherrscht, so dass es sich nicht um ein Werk vieler Hände zu verschiedenen Zeiten handeln kann. Dieser gescheite Kommentator lehnt jegliche willkürliche Quellen- und Überarbeitungshypothese prinzipiell ab. Der Text ist relativ einheitlich, was keineswegs ausschließt, dass sein Autor von allerlei Lektüre abhängig ist. Dass das A.T. dazu gehört, vor allem die Propheten, merkt man sofort; ohne es explizit zu erwähnen, entnimmt er ihm vieles. Auch der apokalyptischen Tradition ist er verpflichtet, und nicht nur der Jüdischen, die übrigens selbst nicht zum orthodoxen Judentum der Synagoge gehört. Wo er das A.T. zitiert, tut er das nicht wie ein Theologe oder ein Rechtsanwalt, der darin Beweisstellen oder Argumente sucht, auch nicht nach Art einer frommen Seele, die aus Mangel an Bildung Zuflucht in Bibeltexten sucht. Seine Zitate sind nicht vollständig, manchmal sind es nur ein paar zu einem kunstvollen Mosaik geordnete Worte. Obwohl mit der Bibel so vertraut, dass sein Werk von biblischen Vorstellungen durchtränkt ist, geht er mit ihr nicht um wie der Gelehrte, der den Hebräerbrief schrieb. Er geht mit der Heiligen Schrift vollkommen unbefangen um wie mit sonstiger Literatur. Auch seine Kenntnis

 1 Ernst Lohmeyer, „Die Offenbarung des Johannes“. Tüb. 1926, S. 182.

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babylonischer, persischer, ägyptischer und hellenistischer Stoffe zeigt seinen hohen Bildungsstand. In dieser Hinsicht erinnert er an Justin Martyr und Clemens Alexandrinus, echte Literaten, die nicht zögerten, ihrer Theologie klassische Lehren einzuverleiben. Astrale Mythologie, pythagoräische Zahlensymbolik, orphische Vorstellungen vom Jenseits und persische Eschatologie sind hier alle vermischt mit alttestamentlicher Prophezeiung und jüdischer Apokalyptik. All diese fremden Elemente sind nach einem Worte Fr. Heilers zusammengeschmolzen in der Glut „des christlichen Glaubens an das Ende“ (vgl. 1:3: die Zeit ist nahe, und 22: 20: Komm, Herr Jesus!). Die große, unzählige Schar vor dem Throne Gottes und dem Lamm, zusammengekommen aus allen Stämmen, Völkern und Sprachen (14: 6) schildert den Höhepunkt des Kampfes, den der Gottesstaat gegen die irdische, d.h. die teuflische, Welt führt.
Das Jüdische im Buch der Offenbarung ist nicht das echt Altjüdische, sondern die Frucht der von Bruno Bauer so genannten Judaisierung des Christentums, der Kontrarevolution nach dem stark antijüdischen Anfang. Den haben die Tübinger ganz anders gesehen. Dem pneumatischen, universalistischen Paulus stellten sie Johannes Apolypticus gegenüber, der noch ganz und gar im Judentum mit seinem zürnenden Gott und dem schrecklichen Gericht verhaftet blieb, mit der Verherrlichung der Werke und einer juristisch zugemessenen Vergeltung. Die Identifizierung dieses Christentums mit dem Judentum ging ihrer Meinung nach sogar so weit, dass die Frau in Kap. 12 gleichzeitig in einer Person die jüdische und die christliche Gemeinde symbolisiere. Gerade das ist nun meiner Meinung nach das Spezifische am katholisierenden Christentum, wobei auch die Polemik gegen die Häretiker des zweiten Jahrhunderts bestens ins Bild passt.
Die wichtigsten Gründe für meine von Couchoud abweichende Datierung der Offenbarung sind:
1. Sie enthält montanistische Vorstellungen; die Montanisten haben den Text auch gern verwendet.
2. Sie bekämpft eine Richtung der Gnosis, wie vor allem Basilides sie vertrat.
3. Sie legt Wert auf die rechte Gesinnung in einer Weise, die man wohl für eine werdende Kirche, nicht aber für den Anfang des Christentums annehmen kann.
 

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Diese Punkte werde ich jetzt näher erläutern.
In Phrygien gab es bereits vor dem Jahr 160 montanistische Regungen1. Durch den Attiskult war dieses Land darauf vorbereitet, ein Christentum montanistischer Prägung zu akzeptieren. Der Asketismus, der Geschlechtsverkehr und Verzehr von Fleisch und Wein untersagte, gehörte jedoch zu einem sehr alten Christentum Alexandrias, das später – wie wir schon sahen – in Rom zu einer laxeren Praxis verwässert wurde. Mit andern Worten, der Montanismus war zu altmodisch, um orthodox bleiben zu können, als die Großkirche sich in einem andern Geist entwickelte. Er verkündete das unmittelbar bevorstehende Weltenende (wie Offenb. 1:1), die Dinge, die bald geschehen müssen (1:3), deren Zeit nahe ist (22:7, 10,20). Jungfräulichkeit und Martyrium werden vom Montanismus und Offenbarung gleichermaßen gefordert. Bei beiden spielt Weissagung eine große Rolle (10:7; 11:18; 16:6; 18:24; 19:10): das Zeugnis für Jesus (das Martyrium) und der prophetische Geist stehen im Zentrum. Das Anstreben des Märtyrertodes, in der Großkirche verpönt, war bei den Montanisten Pflicht. Das weiße Kleid der 144.000 Propheten-Asketen-Märtyrer auf dem Berge Zion – gemeint ist damit das himmlische Zion – im nach Form und Inhalt als Höhepunkt des Offenbarungsbuches zu betrachtenden 14. Kapitel (vs. 1—5) ist der von Gott geschenkte Auferstehungsleib. Dreimal sieben Visionen leiten dieses Kapitel ein (6:1—13:18) und dreimal sieben führen danach zum Schluss (15 : 1—21: 5). Ritzema Bos hat darauf hingewiesen, dass in diesem Bericht nur von männlichen Märtyrern die Rede ist und hinzugefügt, dass bei Montanus und seinen unmittelbaren Vorläufern der Asketismus wohl auch für Frauen gegolten haben dürfte. Das Fehlen weiblicher Märtyrer könnte meines Erachtens in Zusammenhang stehen mit der Geringschätzung der Frau in Rom. Ich brauche die Belegstellen dafür im N.T. nicht aufzuzählen, und noch bis ins Mittelalter blieb es eine problematische Frage, ob denn die Frau wohl auch eine Seele habe. Ein Überrest davon findet sich heute noch in der Niederländischen Reformierten Kirche in Gestalt des Ausschlusses der Frau vom Predigtamt.

1 Vgl. Boretsch in „Real-Enzyklopädie“, 3. Aufl. XIII, S. 419. Henri Gaillot, „Le Culte de Cybèle, Mère des Dieux a Rome“. Paris 1912, S. 403.

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Jedes Jahr feierten die Montanisten ihre Mysterien, in denen sie ihr Warten auf das Kommen des himmlischen Jerusalem Ausdruck gaben – dasselbe also, wonach auch die Offenbarung Ausschau hält. Das Verbot des Montanus, während Verfolgungen die Flucht zu ergreifen und seine Entfachung der Begeisterung für das Martyrium stehen in scharfem Gegensatz zu Basilides (± 140 Anführer der Häretiker in Alexandria). Dieser war der Meinung, kein Mensch leide, der das nicht verdient habe, da man Gott nicht für unverdientes Leid verantwortlich machen dürfe. Entweder leidet der Märtyrer, weil er wie unmündige Kinder auch potenziell in Sünde lebt, oder aber er wird bestraft für seine Sünden in einem früheren Leben. Es ist das spezielle Vorrecht des Auserwählten, seine Sünden durch den Märtyrertod ausgleichen zu können 1. Im Übrigen riet Basilides dazu, dem Martyrium auszuweichen; der Fanatismus des Asketen war ihm fremd, und auf Montanisten dürfte er einen Eindruck gottloser Lauheit gemacht haben. Die Offenbarung spricht wiederholt von marturein = Zeugnis ablegen2, siehe 2:13, 3:8. In 12:11 schildert sie den Sieg der Märtyrer, die durch das Blut des Lammes und das Wort ihres Zeugnisses den Teufel besiegt und nicht das eigene Leben geliebt haben, sondern sogar freiwillig in den Tod gegangen sind. Das steht im direkten Gegensatz zur Lehre des Basilides, dass es gleichgültig sei, ob man in Zeiten der Verfolgung den Glauben, ohne mit der Wimper zu zucken, abschwor. Ihm zufolge musste man mitempfinden mit den Weisen, aber sein Reden dem Durchschnitt anpassen (Eusebius IV 7, 7). Auch das Verspeisen des den Göttern geopferten Fleisches war ihm etwas Gleichgültiges; das Buch der Offenbarung untersagt es (2:15, 20). Dem enthusiastischen Apocalypticus, dem „glühenden“ Zeloten (3:15 f.), mussten solche Gnostiker wohl ein Ärgernis sein, die die Auferstehung als bereits geschehen betrachteten und somit für die Dinge, die bald geschehen würden, kein Interesse hatten. Für ihn waren sie wegen ihrer Ablehnung des Martyriums „lau”, in seinen Augen schlimmer als „kalt”. Man lese die Schriften Tertullians gegen die Gnostiker aus seiner montanistischen Periode, insbesondere de fuga 9: Wer leugnet Christ zu sein, hat damit auch Christus verleugnet; 10: Die Gnostiker sagen, das Bekenntnis komme erst bei der Himmelfahrt der Seele

 1 Vgl. Cl. Al., Strom. IV 12, 81-83; Epiphanius Haer. 24, 4; Philaster, Haer. 12. 2 Siehe „N.T.T.“ 1927, S. 23 ff..
 

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und sei auf Erden unnötig.... Der Teufel behauptet, dass dort bezeugt werden muss, um zur Verleugnung hier verführen zu können. 12: Der Antichrist steht vor der Türe, ihn dürstet nach Christenblut, und Gott erlaubt es ihm, den Glauben auf die Probe zu stellen. In diesem Zusammenhang weist Tertullian auf das Offenbarungsbuch hin, in dem von Belohnungen die Rede ist, die den Siegern in der Verfolgung zu Teil werden (Kap.1).
Die Offenbarung fordert ein Märtyrertum, das mit dem Evangelium in Einklang ist, wie auch das Martyrium Polycarpi und die Ignatiana das fordern; sie lehnt übertriebenes Verlangen nach dem Martyrium ab, das sei ein schnell gelöschtes Strohfeuer, das leicht zu Abfall führen könne. Kirchlich genehmigtes Martyrium ist das Ideal. Ou pseudos, nicht betrügerisch oder lügenhaft, darf der Märtyrer sein, das heißt, seine Gesinnung muss die eines orthodox Gläubigen sein. Allo 1 erkennt richtig, dass in 15:4 die Rede ist von der Genauigkeit und Reinheit des Glaubensbekenntnisses „im Gegensatz zu jeglichem häretischen Kompromiss.“ Der Lüge, dem Anhängen falscher Götter, der Häresie, dem formellen oder praktischen Abfall wird die religiöse Wahrheit gegenübergestellt. Auch Sickenberger 2 fasst den Begriff pseudos in dieser Weise auf, wo er in 2:2 Männer, die sich als Apostel bezeichnen ohne es zu sein, als der Häresie überführt verurteilt. In seiner Schrift Contra Gnosticos Scorpiace (= Medikament gegen den Schlangenbiss) beschreibt Tertullian die Gnostiker als Gegner des Martyriums. Zunächst sagen sie zu Christen, die ohnehin schon um das Schicksal der Märtyrer in Sorge sind: „dass schuldlose Leute sich so etwas gefallen lassen müssen!“ Man könnte sie darum für Mitchristen oder gutgesinnte Heiden halten. Dann setzen sie an: „Der Tod dieser Leute ist zwecklos.“ Umkommen nämlich, und zwar zwecklos, das ist die erste Ritze. Und dann stechen sie tödlich zu: „... leider ist es nicht Einfalt, sondern Dummheit, ja sogar Wahnsinn, für Gott zu sterben; denn dieser will mich ja erretten, - ob der wohl tötet, welcher zum Heile führen soll? Christus ist ein für allemal für uns gestorben und einmal für uns getötet, damit wir nicht getötet würden. Wenn er aber das gleiche dafür zurückfordert, erwartet er denn auch sein Heil von meinem Tode?“ In Kap. 5 lehrt Tertullian,

 1 „Saint Jean, l’Apocalypse“. Parijs 1921, p. 197, 325. 2 „Erklärung der Johannesapokalypse“. Bonn, 1940, S. 49.

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dass das Martyrium zum selben Gott gehört, der auch den Götzendienst bestraft.
Basilides praktiziert Zauberei, eine andere Art des Götzendienstes. Magie ist wesentlich fallacia = pseudos (Tertullian, de anima 57; vgl. Iren. I 24, 5). Basilides konnte mit Zaubersprüchen Statuen beseelen. Eine bemerkenswerte Parallele dazu findet man in Offenbarung 13:15. Zu seiner pantheistisch gefärbten Weltanschauung gehörte es, dass man nichts hassen sollte. Das Offenbarungsbuch hasst ohne jeglichen Skrupel: die Werke des Häretikers (2:6, 15), die Große Hure (17:16). Basilides war Gegner übertriebener Askese und war der Meinung, theatralische Asketen würden sich nur deshalb beherrschen, weil sie dafür gelobt werden wollten; Irenäus (I 24, 5) wiederum sagt, die Basilidesanhänger würden Unzucht betreiben und den Götzen opfern. Daraus lässt sich mit Sicherheit ableiten, dass das Offenbarungsbuch eine antignostische Tendenz aufweist.
Den Gnostikern zufolge konnte unsere unvollkommene Welt unmöglich vom allerhöchsten Gott erschaffen worden sein, sie sei das Werk des Demiurgen. Die R.K. Kirche sollte dann auch ihr Apostolisches Glaubensbekenntnis beginnen lassen mit den Worten: „Ich glaube an Gott, den Vater, den Allmächtigen, den Schöpfer des Himmels und der Erde.“ Auch das Buch der Offenbarung katholisiert, indem es Gottes Schöpfertätigkeit stark betont (4:11; 10:6; 11:15, 17; 14:7). Die Herrschaft über die Welt hat Satan, bzw. der Demiurg, inne, bis die Zahl der Märtyrer voll geworden ist (6:11). Wir müssen uns schon darüber wundern, dass bei der Darstellung einer himmlischen Ehrbezeugung an Gott in der Huldigungshymne als einziger Grund für die Ehrbezeugung seine Schöpfertätigkeit erwähnt wird, und das nicht weniger als drei Mal innerhalb von ein paar wenigen Versen (4:11). Auffällig ist auch die Polemik gegen gnostische Engelverehrung (19:10; vgl. Kol. 2:18; Hebr. 1-2, Judas 6, 2 Pe. 2:4, 11).
Basilides sagte vom Allerhöchsten aus, dass er nicht ist. Wir verstehen, was er damit meint. Der niedere Begriff des Seins, das Beschränkt-Sein, passt nicht zu ihm. Demgegenüber sagt Offenb. 1:4 (vgl. 1:8): „Der ist und Der war und Der kommt.“ Das ist ganz im Sinne des Irenäus, der in seiner Epideixis (c. 99) lehrt, dass Gott Alleinherrscher ist und alles aus ihm entspringt. „Sofern irgendwer meinen sollte, Gott der Vater sei ein anderer als unser Schöpfer, wie tatsächlich die Irrlehrer meinen, so missachten solche den wahren Gott und vergöttern ein Nichts.“ Schöpfer

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beziehungsweise Gott der Juden ist der Seiende, lehrt der Realismus der werdenden Kirche im Gegensatz zum Idealismus der Gnostiker, welche, wie es heißt, „einen Vater erschaffen, der über unsern Schöpfer erhaben ist“. Während die Gnosis jeglichen historischen Zusammenhang und eine Einheitlichkeit in der Entwicklung und Führung der Menschheit leugnet, verwendet Irenäus die Gottesoffenbarung im Alten und Neuen Testament als Waffe gegen die gnostische Überheblichkeit und versucht diese so mit einer allgemein anerkannten Autorität einzudämmen1.
Jener Realismus der Christengemeinde zu Rom war etwas typisch Römisches.2 Allard Pierson 3 nannte das Römisch-Katholische „eine Richtung, die in einem überwiegend praktischen Geist und ausgestattet mit einer Menschenkenntnis von nicht immer erhabener Qualität, weder wegen einer Doktrin noch wegen eines kirchlichen Standpunkts die Anforderungen strenger Logik oder strenger Moralgesetze sonderlich ernst nimmt, sondern im Gegenteil so viel von diesen Anforderungen behält oder fallen lässt wie nötig, um die Menschen des Durchschnitts der christlichen Religion nicht zu entfremden“. Der Realismus des römischen Geistes äußert sich in Organisation, Einheitlichkeit, Konzentration, Hierarchie, Neigung zum Praktischen, Antipathie gegen Spekulation. Auch im Judentum kommt dieser Geist zum Ausdruck, wie auch der der Stoa, der römischen Philosophie der Kaiserzeit. Der jüdische Gelehrte Isaac Heinemann, Kenner des Judentums und der Römerwelt, wie es nur wenige gibt, erklärt: „Dem Juden wie dem Römer ist die Satzung die Grundlage des Daseins“ 4, und der Antisemit Schmökel sieht in der noch heute typisch legalistischen Denkart der Juden eine Erbschaft alter Zeiten5. Der Römer sah sich zum Herrscher über die Welt berufen, der Jude zum Priester über die Welt6. So konnte dann der römische Geist unter jüdischem Einfluss die priesterliche Weltherrschaft bzw. die weltbeherrschende Priesterschaft der Heiligen Römisch-Katholischen Kirche hervorbringen.

1 Adv. haer. III, 2, 1. 2 Siehe diese „Studiën“ IX, S. 3-28; „N.T.T.“ 1936, S. 123—128. 3 „Geschiedenis van het Roomsch Katholicisme, Haarlem I 24 f.. 4 „Die Griechische Weltanschauungslehre“, Berlin 1932, S. 16. 5 Hartmut Schmökel. „Altes Testament und heutiges Judentum“. Tübingen, 1936, S. 14. 6 Heinemann, a.a.O., S. 34.

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Die religiöse Wahrheit der alten Gnosis ist von römischen klerikalen Diplomatie historisiert worden, weil abstrakte Betrachtung die Gemütsbedürfnisse der Masse nicht befriedigen kann. Eine anschauliche Erzählung angeblicher Fakten ist das beste Propagandamaterial. Aber auch abgesehen davon war der historisierende Glaube ein Fortschritt im Vergleich zum ahistorischen, überweltlichen und überzeitlichen Glauben an einen himmlischen Christus. Nur durch Fixierung in Raum und Zeit entging die Wahrheit des Evangeliums der Gefahr, in abstrakten Fantasien zu enden. In seiner Antrittsrede an der Universität zu Amsterdam hat mein inzwischen von Barbaren ermordeter sympathischer Kollege Palache 1 gesagt, in der Antike seien Geschichten nicht erzählt worden, weil sie sich ereignet hatten, sondern umgekehrt, weil sie erzählt wurden, wurden sie zur Realität. Bei der Erzählung geht es um konkrete Vorstellung, die der Erzähler seiner freien Fantasie entnimmt, ohne sich dabei an Realität oder historischer Tradition halten zu müssen; erst im Glauben späterer Generationen wird aus der Erzählung Tradition und Geschichte.
In einer Zeit, da man die Taten und das Leiden des Herkules bereits in dramatisierter Form kannte, musste das Erscheinen eines Gottes in Menschengestalt auf Erden nicht befremden. Justin kann die Jesusgeschichten mit denen über griechische und römische Götter vergleichen (Apol. I 21); ob diese Götter nun existiert hatten oder nicht, war nicht von Bedeutung. Ein Historiker des Jahres 1952 wird aber nicht so leicht aus dem auf Kreta gezeigten Grab des Zeus den Schluss auf eine historische Person Namens Zeus ziehen. Dass Christus in die geschichtliche Vergangenheit eingeordnet wurde, geschah nicht, weil ihn jemand gekannt hatte oder Überlieferungen über ihn kannte, – es war das Ergebnis einer bestimmten Christologie. Den Protest des Apostolischen Glaubensbekenntnisses gegen den Doketismus ist ein dogmatischer und darf nicht als Nachweis für Historisches interpretiert werden. Der doketische Standpunkt muss wohl sehr stark gewesen sein, wenn ein Ignatius (ad Trall. 9) schreiben kann: „Verstopfet daher eure Ohren, sobald euch einer Lehren bringt ohne Jesus Christus, der aus dem Geschlechte Davids, der aus Maria stammt, der wahrhaft geboren wurde, aß

 1 „Het karakter van het Oud-Testamentische verhaal“, 1925, S. 20 ff.

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und trank, wahrhaft verfolgt wurde unter Pontius Pilatus, wahrhaft gekreuzigt wurde und starb vor den Augen derer, die im Himmel, auf der Erde und unter der Erde sind, der auch wahrhaft auferweckt wurde von den Toten, da ihn sein Vater auferweckte; denn nach diesem Vorbild wird uns, die wir ihm glauben, sein Vater auch so auferwecken“. Man sieht, auf die Auferstehung im Fleische kommt alles an für den Antidoketen, der etwas weiter die Doketen als Ungläubige und Atheisten bezeichnet. Jesus ist ursprünglich ein Aspekt Gottes: dessen Liebe, erfahren, personifiziert und dramatisiert von der Kirche. Dieses Liebesideal ist das innere Gesetz des Sterbens, um zu leben 1.
Apokalyptik und Mysterienkult enthalten verwandte Vorstellungen. Während man den Mysterien zufolge das Heil bereits auf Erden durch sakramentale Vereinigung mit dem Gott-Heiland und in vollkommener Weise nach dem Tode durch Unsterblichkeit der Seele erlangt, wird das Heil in der Apokalyptik nach dem Tod durch die Auferstehung des Fleisches erworben. Das Christentum der Großkirche verbindet beide Vorstellungen. Seine Vorläuferin, die christliche Gnosis, war antifleischlich, asketisch. So z.B. das oben genannte Evangelium der Ägypter, das man in die erste Hälfte des 2. Jahrhunderts datiert; der Unterschied der Geschlechter gilt darin als fatal. Den himmlischen Menschen der Gnosis denkt man sich dann auch als gleichzeitig männlich und weiblich, was im Grunde soviel bedeutet wie ungeschlechtlich. Auch Philo sieht es so. Der Jesus der Evangelien bleibt lebenslänglich unverheiratet und ist dem Evangelium der Ägypter zufolge gekommen, um dem Entstehen und Vergehen, die ihren Ursprung im Begehren haben, ein Ende zu setzen. Mit Ehe und Geburt muss Schluss gemacht werden und der spirituelle Mensch muss durch Geschlechtslosigkeit dem Natürlichen und Armseligen entkommen. Ein Überbleibsel davon finden wir noch in unseren Evangelien, wo sie, speziell Lukas, Asketismus und Armut verherrlichen (6:24 f.; 12:16 ff.; 12:33). Auch bei Paulus findet man noch Spuren (Römer 8:13). In 1 Kor. 7:1 ff. ist die asketische Forderung wegen der Lebenspraxis abgeschwächt, als Ideal aber doch noch im Hintergrund erhalten geblieben (vs. 29 und 40) 2. Es ist ein Geist von Askese, der sagt, der Schöpfer sei ein anderes

1 Sehr gut hat Gilbert T. Sadler in mehreren wichtigen Werken darüber geschrieben, u.a. in „The Origin and Meaning of Christianity“. 2 Vgl. diese „Studiën“, II S. 52 f..

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Wesen als der höchste Gott und der sich, um diesen zu ehren, den Werken jenes entzieht; vgl. das Jesuswort Mt. 19:12. Origenes hat es gemäß einer richtigen Textinterpretation und in vollkommener Übereinstimmung mit der östlichen asketischen Gnosis im Wortsinne praktiziert. In unserem N.T. findet sich all das durchgehend in abgeschwächter Form; bei Markion sehen wir dieses original Christlich-Asketische und -Antijüdische noch in seiner vollen Kraft. Für weniger gemäßigte und mit üppiger Fantasie ausgestattete Geister als Markion mündete der gnostische Dualismus von Lichtreich und Welt, von Sphäre Gottes und Sphäre des Weltenschöpfers, in der Vorstellung eines Luftraums, der voller weiterer göttlicher Mächte war, den Äonen, die als Götter niederen Ranges im Raum zwischen Himmel und Erde herrschten. Die damit gegebene Gefahr einer Paganisierung des Christentums wollten die geistigen Leiter der römischen Gemeinde abwenden. Und sie wollten die Kirche katholisch machen;  sie sollte kein Sekte, kein Kreis von Eingeweihten sein, wie es die gnostischen Gruppen waren. Bot die Gnosis höhere Erkenntnis für relativ wenige, sollte das Christentum eine Religion für alle Menschen sein. Deshalb setzte sich die katholisierende Kirche über alle Vorbehalte gegen das Judentum hinweg und suchte einen engeren Anschluss nicht an die Juden sondern an deren Heiliger Schrift, die zu der Zeit in griechischer Übersetzung auch bei den Heiden angesehen war. Das Christusdrama, das sich am Ende der Zeiten abspielt, wird mit dem Beginn der Weltgeschichte verbunden an Hand der Gesamtgeschichte eines auserwählten Volkes; die Historie galt als Vorabbildung dessen, was mit Christus kommen würde. Ausdrücklich lehrt uns das die Predigt des Petrus, von der Clemens von Alexandrien (Stromateis VI 128, 1) u. a. dieses Fragment bewahrt hat: „Wir aber schlugen die Bücher auf, die wir besaßen, verfasst von den Propheten (= das A.T.), die teils in Gleichnissen, teils in Rätseln, teils ganz deutlich und mit ausdrücklichen Worten den Christus Jesus nennen (vgl. Handlungen 9:22; Justin, Apol. I 46), und fanden sowohl sein Kommen als auch seinen Tod und seine Kreuzigung und alle die übrigen Peinigungen, die ihm die Juden antaten, und seine Auferweckung und seine Aufnahme in den Himmel vor der Gründung Jerusalems, wie das alles aufgeschrieben war, was er leiden musste und was nach ihm sein werde ... wir erkannten,

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dass Gott es wirklich angeordnet hatte, und wir behaupten nichts ohne Schriftbeweis“. Markion hat da nicht mitgemacht, er interpretierte das A.T. nicht wie die Großkirche allegorisch, sondern buchstäblich. Ihm zufolge hat Christus die Menschen erlöst von der Welt und ihrem Gott, dem Schöpfergott der Juden. Nichts anderes hat er getan. Von zahlreichen Äonenpaaren, von fantastischen Geschichten über den Fall der Sophia und der dadurch verursachte Erschaffung der Welt finden wir bei Markion ebenfalls  nichts. Als die römische Gemeinde aus Furcht vor dem Rückfall ins Heidentum sich der extremen Gnosis widersetzt und sich dabei auf das A.T. stützt, wird auch Markions weit weniger komplizierte Gnosis häretisch, obwohl diese dem ursprünglichen Christentum näher war. Die römische Gemeinde geht dazu über, den Schöpfer und Herrn der Natur mit dem Vater von Jesus Christus zu identifizieren (Hebr. 1:1). Durch diese Gottesidee wird das Abgleiten in einen unerwünschten Vorstellungskreis verhindert und das Band zwischen Schöpfung und Erlösung erhalten. Dennoch scheint in manchem christlichen Text innerhalb und außerhalb des N.T. jener gnostische Hintergrund noch durch, der das gnostische theosophisch-kontemplative Urevangelium gewesen sein muss. Um so aussagekräftiger sind solche Texte, als sie trotz ihres häretischen Inhalts dennoch in der kirchlich besiegelten Schrift erhalten geblieben sind. Anscheinend hatte die orthodoxe Zensur sie übersehen. Wo es heißt, der Sohn des Menschen sei (aus dem Himmel) gekommen, um sein Leben zu geben als Lösegeld für viele, kommt die Frage auf: wem wird dieses Lösegeld gezahlt (Matth. 20:28)? Die einzig mögliche Antwort lautet: dem Herrscher dieser Welt, dessen Sklaven die Menschen waren; von ihm werden sie losgekauft. Eine paulinische Vorstellung! Gott hat Christus für uns hingegeben (Römer 8:32), nämlich an die niederen, in dieser Welt herrschenden Mächte: an den Demiurgen mit seinen Kumpanen (vgl. auch Römer 8:3 eine doketische Christusvorstellung, und 1 Kor. 2:8; Römer 4:24 usw.).
Infolge der römischen Kirchenpolitik des zweiten Jahrhunderts schleppt der Christ von heute immer noch eine Menge mit von dem, was als

 1 Vlg. mein „De oudste Christelijke geschriften“, Den Haag 1946, S. 13-16.

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vorchristlich und unter dem Niveau des Christentums eigentlich verworfen werden sollte. Dazu gehört dann nach Meinung eines nicht gerade ultra-linken Theologen 1 auch.. . Jahwe, den die Christliche Gemeinde nicht in Anbetung loben kann, da schon sein Name ihn von anderen Göttern unterscheidet und somit diese anderen Götter voraussetzt. Die Geschichtsauffassung Israels, welche die Geschichte des von Jahwe auserwählten Volkes in den Rahmen der Weltgeschichte einfügt, dabei mit der Schöpfung anfängt und die Endzeit zusammenfallen lässt mit der Verherrlichung Israels, war inzwischen nur allzu gut verwendbar für das kirchlich werdende Christentum in Rom. Trotz aller Verachtung für die Juden selbst, eignete es sich deren Heilige Schrift an und betrachtete sich selbst als Erbe der von den Juden verwirkten Verheißung. In der Tat haben wir eine Phase in der Religionsentwicklung, die mehr als die gnostischen Systeme mit deren mythologischer Überfrachtung in Richtung Historie geht; diese Historie ist aber nicht das, was wir heute unter Historie verstehen. Man wollte die abstrakte Idee konkret haben, als immanente treibende Kraft der Wirklichkeit. Es war aber gewollt, absichtsvoll, tendenziös, nicht Geschichte, sondern kirchlich festgelegte Heilsgeschichte. Mit dem, was heute als Weltgeschichte gilt, hat es nicht mehr zu tun als Frage und Antwort aus dem Heidelberger Katechismus (Frage 19): „Woher weißt du, dass unser Herr Jesus Christus uns zur vollkommenen Erlösung geschenkt worden ist? — Aus dem heiligen Evangelium, das Gott selbst zuerst im Paradies offenbart hat, danach durch die heiligen Erzväter und Propheten hat verkündigen lassen und durch die Opfer und anderen Zeremonien des Gesetzes vorgebildet, schließlich aber durch seinen einzigen geliebten Sohn erfüllt hat“2. 
Für römisch-katholische und orthodox protestantische Kirchen ist eine positive Beantwortung der Frage: Hat Jesus gelebt? eine Überlebensfrage. Der Freisinnige Protestantismus möge sich emanzipieren, von sentimentaler Heldenverehrung genauso wie von supranaturalistischen Glaubensvorstellungen und er zeige seine Frömmigkeit gerade darin, dass er die Geschichte zu ihrem Recht kommen lässt und der Tradition die Wahrheit

 1 J. Meinhold (Bonn) in der „Theol. Literaturzeitung“, 1937, nr. 4, Sp. 69. vgl. C. J. Bleeker, „Inleiding tot een Phaenomennologie van den Religion.“ Assen 1934, S. 42. 2Fr. Heiler, „Das Gebet“. München 1921. 3. Aufl., S. 263 ff.

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vorzieht. Die Wahrheit der Religion ist die Religion der Wahrheit: eine Religion, die jegliche Kritik des Überlieferten gelten lässt, selbstbewusst, weil sie sich selbst zu Weisheit erhoben hat.