Jesus Christus als Logos

Aus: Godsdienstwetenschappelijke Studiën X, 1951, 32-45.

Aus dem Niederländischen übersetzt von Hermann Detering

Der Titel dieses Aufsatzes wird niemanden befremden, der den Prolog des vierten Evangeliums kennt. Nun tragen freilich die ersten drei kanonischen Evangelien einen anderen Charakter: der Held erscheint in einem anderen Licht, d.h. menschlicher, stärker in einer bestimmten Periode der Geschichte und in einem bestimmten Milieu verwurzelt. Man versteht, dass viele diesen Prediger des Reiches Gottes und prophetischen Lehrer nach Abzug der übernatürlichen Einrahmung seines Lebens, seiner wunderbaren Geburt, Auferstehung und Himmelfahrt, für einen religiösen Genius oder für einen göttlichen Menschen (theios anèr) halten, wie diese häufig vor und Beginn unserer Zeitrechnung vorkommen.

Doch sollten wir mit Calvin bedenken, dass das vierte Evangelium der Schlüssel für die vorangehenden drei ist. Alle Evangelien zeichnen ein himmlisches Wesen, dessen Mensch- und Fleischwerdung im Gottmenschen Jesus beschrieben wird. Johannes legt Nachdruck auf Gott; man kann freilich den Nachdruck auch auf den Menschen legen und befindet sich damit sogleich in den Spuren mancher Passagen der Synoptiker. Bei einer historisierenden Evangelienschreibung, die dem Sarkischen vor dem Pneumatischen den Vorzug gibt, kann das nicht ausbleiben.  Der Verfasser des vierten Evangeliums lebte noch in der alten theosophischen Sphäre des ursprünglichen Christentums: er war ein gemäßigter Gnostiker, der als Kirchenmann gnostischen Stoff im katholischen Geist bearbeitete. Er wollte verhindern, dass der alte gnostische Evangelientyp für die werdende Kirche verloren ging.  Seine Schrift weist Übereinstimmung mit Marcions Richtung auf:  Beide legen den Nachdruck auf das vollständig Neue der Erscheinung und Botschaft Christi, auf seine überirdische Art und Gottheit; bei beiden erweckt sich Jesus selber [33] von den Toten[1], bei beiden ist Gott Geist, kein Richter, sondern Erlöser; ihr Urteil über die Juden lautet gleichermaßen ungünstig.

In der Tat unterscheidet sich Johannes sehr von den Synoptikern, aber das macht die synoptischen Erzählungen nicht zu Geschichte [2]. Beide können symbolische Erzählungen sein in unterschiedlicher Form. Christus ist ein Aspekt Gottes, als gesonderte Person betrachtet, wie die Weisheit im alttestamentlichen Buch der Sprüche und der Weisheit Salomos[3].  Gelehrte haben gestritten über die Frage, ob der Prolog als ein loser Vorspann des Evangeliums betrachtet werden muß oder ob er das ganze Evangelium thematisch beherrscht. Das letztere kommt mir am wahrscheinlichsten vor. Harnack, der die erste Meinung vertrat, weist auf Joh 12,48, wo Jesus sagt: „Wer mich verachtet und nimmt meine Worte nicht an, der hat schon seinen Richter: Das Wort, das ich geredet habe, das wird ihn richten am Jüngsten Tage.“ Hier soll nach Harnack Logos einfach „Wort“ bedeuten: der Logos kann ja nicht sich selbst verkünden. Aber schon Reitzenstein [4] hielt diesen abwechselnden Gebrauch von Begriff und Person in bezug auf diese Art von Mystik für keineswegs undenkbar. Im Johannesevangelium tut der Logos nichts anderes, als sich selber zu verkündigen. Christus ist der Logos und verkündet den Logos, und der Logos offenbart sich nicht nur als Person in ihm, sondern ebenso das durch ihn gesprochene Wort. Zu Unrecht macht der synoptische Jesus als Verkündiger auf viele den Eindruck eines Menschen: er gleicht vielmehr dem Hermes, dem Logos, der auslegt, unterweist und den Menschen Dinge von Gott mitteilt[5].  Dieser Hermes-Logos, auch Sohn Gottes genannt, kann zu dem Mysterium der Vereinigung mit Gott führen [6]. Die Götter haben Hermes aus dem Himmel [34] zu uns gesandt, und zwar um uns zu erlösen (sôzein). Als Mittler und Offenbarer der verborgenen und kosmisch schaffenden Macht steht er zwischen Gott und Materie, resp. Mensch. Er ist das Bild  Gottes, so wie der Mensch seinerseits ein Bild des Logos ist [7].  Dabei begegnen wir wieder der typisch hellenistischen Personifizierung von Begriffen: der Logos wird mit einer mythischen Gestalt, speziell Hermes und Osiris identifiziert; der Mythos erhält philosophische Bedeutung und umgekehrt die Philosophie ein mythische Einkleidung[8]. Die heilige Geschichte, Geheimlehre oder Offenbarung, heißt Logos.

Wie eigenartig stimmt dies mit der christlichen doppelten Bedeutung des Logos überein, die  abgesehen von dem göttlichen Wesen des Prologs auch das Evangelium andeutet. Der synoptische Jesus spricht das Wort [9]. Was bedeutet Verfolgung um des Wortes willen? Geschieht sie um Christi oder um des Evangeliums willen? Im Gleichnis vom Sämann[10], in dem die Rede ist vom himmlischen Sämann (der nach gnostischer Auffassung den Logos sät,  aber der durch Redaktion in einen Prediger des Evangeliums transponiert wurde) scheinen göttlicher Logos und Evangelium somit ein und derselbe zu sein. Die Augenzeugen des Logos in dem Vorwort des dritten Evangeliums sind gewiß in demselben Sinne gemeint wie die, die im 1 Joh 1,1 ff den fleischgewordenen Logos gesehen haben, aber zugleich Diener des Wortes und Prediger des Evangeliums sind[11]. Der Logos Gottes, den die Juden nicht dauernd bei sich haben, da sie nicht an den durch Gott gesandten Logos glauben[12], ist sowohl Jesus als auch das Evangelium. Wenn Jesus selbst zu Gott sagt: „dein Wort ist die Wahrheit“[13], dann deckt sich das mit seiner Selbstprädikation: „Ich bin die Wahrheit“ [14] . Das Wort der [35] Erlösung oder der Gnade[15] kann sowohl Christus als auch das Evangelium sein. Typisch ist noch die Kombination; „Wort des Evangeliums“[16], die (Genitivus epexegeticus) aufgefasst werden kann als: der Logos, der das Evangelium ist. Gilt dies vielleicht auch von dem „Wort vom Kreuz“ [17], das nicht allein „den gekreuzigten Logos“, sondern auch „den Logos“, der das Kreuz ist, bezeichnen kann? Das (Licht-)Kreuz wird in den Acta des Johannes[18] auch mit dem Logos identifiziert und heißt Jesus Christus und die Begrenzung aller Dinge, die Harmonie der Weisheit. Bei den Valentinianern hat Horos, die Grenze, zum Zeichen das Kreuz und dieses Horos-Kreuz ist der Heiland selber, der die Grenze des Pleroma, des Lichtreiches bewacht; er wird Befestiger und Träger des Pleroma genannt[19]. Paulus ist diese Personifizierung des Kreuzes auch anderswo nicht unbekannt Phil 3,18; Gal 6,14).

Der Logos als Erklärer (Exeget) Gottes (Joh 1,18) ist Mystagoge; sein Wort besitzt Wundermacht: es weckt Glauben (4,41.50), es schenkt den Seinen das höchste Heil, indem es sie reinigt (15,3; 13,10) und vom Tod ins Leben versetzt (5,24; 8,51). Das Wort tritt als Richter auf, um den Unglauben zu verurteilen (12,47f); Bousset [20]sprach zu Recht von einer personifizierten selbständigen göttlichen Potenz. Das durch den Logos Gottes gesprochene Wort ist der Logos selber.

Merkwürdig ist, daß in den dionysischen Mysterien die Hymne von der Wiedergeburt zu einem Gott wurde, Dithyrambos; der Ritus von der Reinigung wurde zu einer Göttin, Hosia[21]. Bacchus ist der inkarnierte Schrei der dionysischen Gemeinde, ebenso wie Paean der projizierte Gesang ist[22]. Sagt der Herr des Evangeliums nicht selber, dass die Gemeinde die Familie ist, aus der er gekommen ist? Der fleischgewordene Gottessohn ist das Produkt der jungfräulich gedachten Kirche! Und ist Petrus nicht die Personifizierung des Gemeindeglaubens, sein heros eponymos (Mt 12,46-50; 16,18)?  Die Grund[36]lage der Gemeinde ist der Glaube, der sich im Bekenntnis ausdrückt und  in Petrus historisiert wurde, während Jesus Christus die historisierte göttliche Botschaft ist.

In der mandäischen und manichäischen Religion ist der Ruf die Erscheinungsform des Überweltlichen. Das Wort selber wird zu einer Gottheit verdichtet. Bei den Peraten spricht der Erlöser: „Ich bin das Rufen, das aus dem Schlaf des Äons der Nacht erweckt.“[23]

Logos und Wahrheit, Logos und Evangelium finden wir auch dort miteinander identifiziert, wo gesagt wird, dass Gott in uns „das Wort der Versöhnung“ aufgerichtet hat [24], was sowohl das Evangelium bedeuten kann wie den „Christus in uns“. Gott soll seinen Logos geoffenbart haben in der Verkündigung der Apostel (Tit 1,3). Wenn Hebr 6,1 über den Anfangslogos Christi spricht im Gegensatz zur Christusgnosis, dann ist Logos somit dasselbe wie „Lehre“.  Das Wort der Wahrheit, wodurch Gott uns erweckt hat, der Logos mit anderen Worten, der nach dem vierten Evangelium die Wahrheit ist und der uns in gewissem Sinne (denn Christus ist es durch seine Auferstehung schon in vollem Sinne) zu Erstlingen von Gottes Schöpfung macht (Jak 1,18) , ist sicher die Verkündigung des Evangeliums (vgl. 1 Petr 1,22f). Der johanneische Logos ist in den Gläubigen (1Joh 1,10; 2,14); da er das Leben ist (Joh 14,6), müssen sie an ihm festhalten (Phil 2,16; vgl. 1 Joh 1,1). Christus heißt in der Offenbarung des Johannes der Logos Gottes (19,13); er hat seine Märtyrer, die um des Logos Gottes willen geschlachtet werden, und das Blutzeugnis, nämlich von dem fleischgewordenen Logos Jesus (6,9).

Paulus, der Gefangener Jesu Christi ist (Philemon 1 und 9), kann von sich sagen, dass er in den Banden des Evangeliums  liegt (13). Der Logos des Herrn, das will sagen Gottes ( 1 Tim 1,8; vgl. 2 Tim 3,1), ist gleichbedeutend mit dem Evangelium Christi. Eine passende Bestätigung dafür bietet Kol 1,23ff. Paulus, so  heißt es hier, soll ein Diener des Evangeliums [37] sein (23), er muß das Wort Gottes erfüllen (25), das Mysterium, das Christus in uns ist (27). Daß Christus das Mysterium ist, ebenso wie das Evangelium, zeigt der Vergleich von Eph 3,4 und 19 und weist auf die Identität von Christus und Evangelium. Die Mahnung, festzuhalten am Wort des Lebens (Phil 2,16), kann sowohl bedeuten: festzuhalten am Logos, der das ewige Leben bringt, als auch am Evangelium. Während Paulus vom „Evangelium Gottes“ oder einfach vom „Evangelium“  spricht, lesen wir Röm 1,9 „Gott, dem ich in meinem Geist diene am Evangelium von seinem Sohn“; das kann ein erläuternder Genitiv sein und bedeuten: das Evangelium, das sein Sohn ist. Das Evangelium heißt eine Kraft Gottes (Röm 1,16; 1 Kor 1,18; aber auch Christus heißt Kraft Gottes (1 Kor 1,23). Man sollte dies nicht mit Lietzmann (Komm. 3 S. 10) im Sinne eines „Trägers der Kraft und Weisheit Gottes“ verstehen; Christus ist vielmehr eine Hypostase, und Orig. de. princ. I 2 beruft sich auf diesen Text, wenn er sagt, dass der eingeborene Sohn Gottes die Dynamis und Sophia Gottes genannt wird, und er gebraucht in diesem Zusammenhang den Begriff hypostase.

Alle von mir zitierten Stellen zeigen deutlich, daß der Logos als Himmelswesen, als Gott, und der Logos als Evangelium von ihrem Wesen her eins sind. Eine ähnliches Phänomen wie die Weisheit, die in der Weisheitsliteratur personifiziert wird und in Spr 8 bereits bei der Weltschöpfung als wirksam gedacht wurde. Sie tritt als umherziehender Prediger auf (Spr 1,1- 9,18), und bei Jesus Sirach (c. 24) gehören Schöpfung und Erlösung des Menschen zu ihrer Aufgabe. Ebenso wie der Logos der Stoa erscheint die Weisheit als Geist; mystische Vereinigung mit ihr ist das höchste Ziel allen irdischen Strebens (Sap Sal 8,19).

Bei Philo gehen die Begriff Logos und Weisheit durcheinander. Er nennt die Weisheit Gottes Logos[25], aber den Logos auch die Quelle der Weisheit und die Weisheit die Quelle des Logos[26]. Die Erzväter und Mose sind Inkarnationen des Logos gewesen[27]. Er kommt als erster nach Gott und heißt, wie Christus im Hebräerbrief, der Hohepriester [28], der sünd[38]los ist und Gott zum Vater, die Weisheit zur Mutter hat. Er ist eikôn,  Bild des Seienden. Ein bekannter hellenistischer Begriff![29] Er heißt ferner Gottes Erstgeborener, der Erzengel mit vielen Namen[30], Schöpfer[31]. Er steht an der Grenze zwischen Gott und Schöpfer als Fürsprecher der allzeit hilfebedürftigen Sterblichen vor dem Unvergänglichen; andererseits ist er der Abgesandte des Herrschers bei den Untertanen. Nicht ungeschaffen wie Gott ist er, nicht geschaffen wie der Mensch, aber er steht zwischen den beiden; er dient dem Schöpfer zum Unterpfand dafür, dass die Schöpfung nicht gänzlich von ihm abfalle, und er gibt der Schöpfung das frohgemute Vertrauen ein, dass der gnädige Gott sein eigenes Werk niemals vergessen wird [32]. Diesen göttlichen Logos hat der Mensch als Führer auf seinem Weg nötig, solange er noch nicht zur geistlichen Reife gelangt ist[33].  Als der trennende Logos (tomeus) spielt er dieselbe Rolle wie der trennende oder begrenzende Horos der Gnosis. Brehiér [34] vermutet, dass Philos Logos auch eine Art personifiziertes Mysterienwort ist. Der Logos, der in stoischem Sinn die Welt lenkt, ist derselbe wie das göttliche Offenbarungswort. Er ist der Gott für die Unvollkommenen; dieses Wort  muß man von oben bekommen, um Gott direkt zu schauen.

Ungefähr im Jahre 100 n. Chr.  lebte Elisja ben Abuja, gewöhnlich Achêr genannt, der als Personifizierung der jüdisch-ketzerischen Gnosis galt, ein Mann von griechischer Kultur. Er ist, offenbar in einer Vision, in das Paradies gekommen und hat dort zu seiner Bestürzung eine zweite Gottheit im Himmel gesehen, den Metatron, der anderswo der Finger Gottes oder die  Stimme Gottes genannt wird. Ein zweites vom höchsten Gott unterschiedenes göttliches Wesen also, daß die Welt geschaffen hat und das Volk Israel leitet. Der Name muß wohl als Metator = Begrenzer verstanden werden, so dass wir hier die göttliche Kraft Horos wiederfinden, den [39] man nach Irenäus (I 2,2 und 4; II 12,7) auch Sotèr nennt.

In der schweizerischen Prot. Monatsheften von 1909 (S. 143-150) und danach ausführlicher in der Nieuw Theol. Tijdschrift (1934, S. 105-123) habe ich gezeigt, dass der Prolog des vierten Evangeliums drei Etappen der Offenbarung des Logos skizziert. Die erste ist eine sehr großräumig gedachte, aber ganz erfolglose als stoische Weltseele, die niemand zur Erleuchtung und zur Gotteskenntnis führte; darauf folgte eine engere, besondere des Alten Bundes, die freilich karge Frucht abwirft, da erst die „einmalige“ Gottesoffenbarung die Wahrheit bringt: in diesem einen Menschen ist die Fülle des Logos gegeben, zugleich hat diese Offenbarungsweise Bedeutung für alle, sie ist universell.

Die Richtigkeit meiner Interpretation bestätigt Hippolyt[35]. Der Logos, durch Gott mit der Weltschöpfung beauftragt, geht von Gott selber aus; er ist nicht wie andere Wesen aus dem Nichts geschaffen, er ist aus Gottes Wesen entstanden, dessen eingeborener Sohn und darum Gott, obschon nicht der Gott, der aus sich selber Gott ist[36]. Nach Vollendung seines Schöpfungswerkes beginnt der Logos mit der Erlösung der Menschheit. Er erscheint in den Erzvätern, erwählt sich ein Volk, dem er durch Mose ein heilsames Gesetz gibt; er inspiriert viele Propheten. Zum Schluß entscheidet sich Gott für ein noch wirkungsvolleres Mittel zur Erleuchtung und Rettung der Menschheit. Er befiehlt dem Logos, sich in Person den Menschen zu zeigen, direkt zu ihnen zu sprechen, ohne Zwischenpersonen, und ein menschliches Leben zu durchleiden, das für alle als Vorbild dienen kann.

Schöpfungswerkzeug Gottes und Offenbarungsträger sind im Prolog genau die Funktionen, die der Logos in der theosophischen Literatur dieser Tage besitzt. Auch in Philos Gedankenwelt. Bei diesem alexandrinischen Juden ist der Logos der von Gott ausgehende Strom, göttliche Vernunft und Projektion der Vernunft, als Naturgesetz aber auch im mystischen Sinne als höchste Wirklichkeit, die der Eingeweihte [40] empfängt[37]. Als Stellvertreter des großem Königs ist der Logos Hirte der heiligen Herde[38]. Priester-Prophet-König sind seine Ämter[39], auch Paraklet = Fürsprecher, sowohl um Sünden zu vergeben als auch um des unerschöpflichen Glückes zu versichern. Er hat keinen Anfang und kein Ende in der Zeit[40].

Philo identifiziert oft den Gott Mensch mit dem Logos[41]. Der Gott Mensch ist eine alte indoiranische Vorstellung. Am Beginn der Welterschaffung wird der „Urmensch“ oder himmlische Mensch offenbart. In der griechischen Bearbeitung des Mythos heißt dieser erste Mensch der Erstgeborene des höchsten Gottes, der zweite Gott, der in die Materie niedersteigt und somit den Stoff für die Erschaffung der Welt gibt.  Es ist die göttliche Idee, die durch ihre Vereinzelung und Gebrochenheit in der Welt wirksam wird und daraus empor strebt, die weltschaffende Macht, der Demiurg. So in der hermetischen Schrift Poimandres[42].

Bei den Naassenern folgt auf die Ewigkeit, die als Vater und Mutter zugleich gedacht wird, der Mensch [43]. Sie verehrten einen Menschen und den Sohn dieses Menschen. Und auch Philo lehrt: „Wir sind alle Söhne eines Menschen [44]. Der erste Mensch ist der Vater von allem und der Sohn des Menschen ist der zweite Mensch [45], lehrt die Gnosis. Diese Vorstellung finden wir in der jüdischen Apokalyptik wieder, namentlich im Äthiopischen Henoch (46, 1ff.). Neben dem „Alten der Tage“ bzw. den „betagten Haupt“ existiert dort noch ein anderes Wesen, der Sohn des Menschen, der die Gerechtigkeit besitzt und alle Schätze des Verborgenen offenbart; ein überirdischer Mensch, der, wie später deutlich wird, der Sohn des Herrn der Geister und der Richter in der bevorstehenden Endzeit ist (Hen 46,4-8). Dieser präexistente Menschensohn wirkt nun als Mittler des Heils (49,1ff). In Kapitel 70 und 71 soll Henoch selbst der Sohn [41] des Menschen sein.  Wenn er in den höchsten Himmel kommt, so tritt ihm der „Alte der Tage“ selbst entgegen. In der Sphäre der Engel hat Henoch bei seiner Ankunft einen neuen Körper erhalten; dieser schmilzt nun hinweg; sein Geist wird verändert: er erhält den Geist der Kraft und wird durch Gott zum Sohn des Menschen eingesetzt, was dem Gottessohn (105,2) gleichkommt. Rudolf Otto [46] hat daran einen kompletten Roman angeknüpft: Jesus soll in der Ideenwelt der henochischen apokalyptischen Tradition gelebt  und geglaubt haben, dass er für den Sohn des Menschen bestimmt sei, der auf der Erde bereits als Bevollmächtigter des Menschensohnes wirkte.

Mein Haupteinwand gegen Otto´s Konstruktion ist der, daß unsere Evangelien noch ganz andere Christusbilder aufweisen als das erste Henochbuch. Auch  das des dritten ist darin zu finden, wo der kleine Jahwe als eine Art Untergott erscheint, der Metatron, Gottes Stellvertreter, mystisch angedeutet durch den Namen „Ich bin“ (Ex 3,4ff: èhjéh)[47]. Den Titel „Herr“ hat Jesus mit dem atl. Schöpfergott gemeinsam. Er ist die Epiphanie Jahwes, die sich auf die Dauer eines kurzen Menschenlebens erstreckt; er ist allwissend[48], über die Engel erhaben [49], gottgleich [50]. In meinem Matthäuskommentar habe ich dieses alles ausführlich dargelegt [51]. Nicht nur bei Johannes [52], sondern auch in den synoptischen Evangelien erscheint Jesus als Mysteriengott. Auch spricht er als die Weisheit Gottes, die im späteren Judentum als Gottes Teilhaber bei der Schöpfung und Offenbarung vorkommt. Die Hagia Sophia in Konstantinopel ist dem Christus als Logos geweiht.

Nun wäre es allzu einfach, mit Otto zu sagen: Jesus hat die Weisheitsliteratur gekannt und die Logoschristologie sei in Jesu eigenem Sendungsbewusstsein verwurzelt;  er [41]spricht selber als Sophia, als der Heiland, mit alten Weisheitsworten (Mt 11,28; vgl. Jesus Sirach 51,31ff). So etwas, sagt Otto, findet man beiden alten Propheten niemals. So wenig die Auffassung überzeugen mag, ein historischer Mensch namens Jesus habe dieses Wort ausgesprochen, so hat Otto doch ein ausgesprägtes Bewusstsein dafür gehabt, dass sich hier das ursprüngliche Christentum zu Wort meldet und keine spätere Abart, wie Harnack und die Leben-Jesu-Forschung im allgemeinen in bezug auf diesen johanneisch klingenden und zu ihrem nach den Synoptikern modellierten Jesus nicht gut passenden Text meinten. Tomas Arvedson  hat den liturgischen Charakter dieser Worte nachgewiesen; sie gehörten zu einem Mysterium der Thronbesteigung Christi, beginnend mit einem Dankhymnus und endend mit einer Einladung zur Teilnahme am Mysterium, das von der Macht des Weltfürsten erlöst, das ewige Leben schenkt  und zum Gottessohn macht.

In der Tat sind beim Messias des Henoch Züge der Weisheitsliteratur entlehnt. Wie leicht musste es einem christlichen Gnostiker fallen, den Logos-Christus mit Henochs Menschensohn zu identifizieren, der auch ein göttliches Wesen ist, wo doch der Logos ebenfalls vor der Erschaffung der Welt existiert. Dagegen hätte ein Gnostiker aus der Logos-Sophia sicherlich nicht so schnell einen Davidssohn gemacht! [53] Seitdem aber der Logos bei Philo, sowohl als Hoherpriester als auch als Messias, Christus hieß, mussten diese zwei früher oder später miteinander identifiziert werden.

Im vierten Evangelium wird die Sophia wahrscheinlich absichtlich nicht genannt, weil diese in der Gnosis als eine gefallene Gottheit galt; an ihre Stelle tritt überall die Wahrheit.[54] Auch wenn der Logos Fleisch wird, bleibt er gleichwohl Gott [55]. Jenen gegenüber, zu denen der Logos Gottes im AT gekommen ist – die zweite Phase des Prologs so wie ich ihn interpretiert habe – stellt der Evangelist den Logos Gottes, [43] der in Jesus inkarniert ist: eine direkte Selbstoffenbarung Gottes: „Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen.“[56] In seinem Logoscharakter liegt die Bürgschaft für die Wahrheit seines Zeugnisses: er weiß von woher er gekommen ist und wohin er geht[57]. Was er vom Vater gehört hat während seiner Präexistenz, davon redet er zu ihr [58]. Daß dieses Evangelium so großen Nachdruck auf Jesu Reden legt, hängt auch mit der Logosidee zusammen, die dessen Grundlage bildet[59]. man hört aus seinen Worten zugleich die höhere Stimme der Gottesoffenbarung. Er ist nicht nur ein Zwischenwesen, sondern ein gottgleicher Mensch, die zweite Person der Gottheit; ähnlich der indischen Avatâra-Vorstellung: Gott stellt sein Wesen körperlich und in menschlicher Weise  in Jesus vor Augen. Er ist dann auch der monogenès = Erstgeborene, das will sagen, allein durch den Vater gezeugt ohne irdische Mutter. Es wird eine Zeit kommen, da das Dogma von der Menschwerdung auch eine Mutter notwendig macht, aber weder Johannes, noch Markus, noch Marcions Evangelium haben davon etwas gewusst oder wollten etwas davon wissen.

Schließlich möchte ich noch einmal darauf hinweisen, daß der synoptische Jesus im Wesen nichts anderes ist als der johanneische. Der präexistente Christus legt bei Matthäus prophetisches Zeugnis ab im Hinblick auf Jesu Wissen über alle göttlichen Geheimnisse [60. Derselbe Evangelist weist nachdrücklich auf Jesu Herrlichkeit, die diejenige der Engel überragt und dessen himmlische Präexistenz voraussetzt [61]. Justin hat die Kraft, die bei der göttlichen Zeugung über Maria kommt, mit dem Logos identifiziert; dieser wurde dann zugleich in ihr gezeugt. Mit anderen Worten ist der Logos bei der Inkarnation sein eigener Erzeuger [62] oder [44] aus der Sprache des Mythos übersetzt in die des historischen Denkens: der Logos als Evangelium ist der Schöpfer des Logos als historischer Gestalt. In einer Zeit, in der die Taten und Leiden des Herkules schon dramatisiert worden waren, brauchte die Erscheinung eines Gottes auf Erden in menschlicher Gestalt kein Befremden mehr zu erregen. Ungefähr um 150 n.Chr. behauptet man auf der Grundlage der Autorität des Evangeliums die Historizität eines Jesus, der mehr als ein Jahrhundert früher gelebt hat,— ebenso wie die Historizität eines Herkules oder Orpheus.  So kann Justin die Jesuserzählungen vergleichen mit denen von römischen und griechischen Göttern; ob die Götter gelebt hatten, war dabei nicht entscheidend.

Enthielt vor Christus das Buch Henoch bereits die Vorstellung eines göttlichen ewigen Menschensohnes im Himmel, der mit dem quasi-historischen Erzvater Henoch verbunden wird; lehrte Philo, daß der Christos Logos der eingeborene Sohn Gottes, der Paraklet, das Bild Gottes und des himmlischen Menschen war, —dann sind damit genügend Faktoren gegeben, die Jesus (= der Gott, der erlöst, im Gegensatz zu Jahwe, dem Gott, der richtet) zum Logos, dem Sohn des Menschen machen.

In der vorchristlichen Gnosis sehen wir,  wie allmählich Aspekte Gottes personifiziert wurden und die himmlischen Äonen auf die Erde niederkommen: ein Versuch, die Kluft zwischen Gott und Mensch zu überbrücken; in diesen Kontext gehört der Logos der Stoiker  und Philos. Die Geschichte Jesu ist von Anfang an Lehre, Christologie, Logologie. Daß man  ihn als historische Person in die Vergangenheit platziert hat, geschah nicht, weil ihn jemand gekannt hätte,—es war Dogma [63]. Unter strengen Monotheisten, wie es die Juden waren, hatte kein Mensch die Möglichkeit, vergöttlicht zu werden. Das kraftvolle Eintreten des Ignatius gegen die Doketen beweist, dass die Kirche an den göttlichen Christus glaubte, der wirklich Mensch geworden war. In bezug auf historische Personen wie Herodes oder Augustus hat es niemals Doketen gegeben![64]

[45] Noch bei Paulus erscheint die Geschichte Jesus Christi nicht als Geschichte, sondern als etwas besseres: Symbol, Mystik, Erzählung, geistliche Allegorie Gottes in den Seelen der frühen Christen; damit verglichen muß die Historisierung als ein Abfall, obschon als ein notwendiger,  bezeichnet werden. Tiefer noch ist der Abfall der modernen Gelehrten, dem der Sinn des Mythos abhanden gekommen ist und der auf einen Rabbi oder Propheten schwört, der vor ungefähr 20 Jahrhunderten gelebt haben soll. Die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur, die Wirklichkeit des Geistes wird durch Jesus symbolisiert. Ignatius (Röm 8,2) nennt ihn den Mund ohne Betrug, aus dem der Vater wahrhaftig gesprochen hat, auch die Erkenntnis  Gottes (Eph 17,2) und die „Meinung Gottes“ (Eph 3,2). Der Logos, der aus dem Schweigen hervorkommt, ist  offenbar ein Äon (Mg 8,2).

Bolland hat Recht mit seiner Auffassung, dass die Gestalt Jesu eine Dichtung der alexandrinischen Allegorese darstellt, eine Historisierung der jüdischen Gnosis [65]. Im Evangelium erkennen wir den tieferen Sinn weniger klar, und zwar deswegen weil diese für die Menge zu einer Erzählung, einem Schauspiel veräußerlicht wurde. Doch auch dies hat seinen Sinn, denn wenn der Logos Fleisch wird, kann dies nicht nur in der Sprache geschehen, sondern auch real.  Als Dogma können wir es respektieren, ohne dadurch unseren historischen Blick vernebeln zu lassen. Aber wir verstehen mit Origenes, dass im Evangelium das Körperliche an vielen Stellen das Doketische streift. Origenes begriff, dass der göttliche Logos sich der großen Menge nicht auf gleiche Weise offenbart wie denen, die imstande sind, ihm auf dem hohen Berg zu folgen (Mt 17,1). Sein Körper sah immer anders aus, je nach dem Fassungsvermögen derer, die ihn sahen (c.Cels. VI 76f). Es ging darum, dass alle ihn sahen. (vgl. auch Excerpta ex Theodoto 1.23.4.1f: Denn jeder erkennt den Herrn auf seine eigene und nicht  in derselben Weise. Anm. des Übersetzers)