JEZUS CHRISTUS ALS LOGOS

G.A. van den Bergh van Eysinga

Godsdienstwetenschappelijke Studiën X, 1951, 32-45.

De combinatie van den titel kan niemand bevreemden, die den proloog van het vierde evangelie kent. Nu dragen echter de eerste drie kanonieke evangeliën een ander karakter: de held verschijnt er in ander licht: menschelijker, meer geworteld in een bepaalde periode van de geschiedenis en een bepaald milieu. Men begrijpt, hoe velen dezen prediker van het Godsrijk, dezen profetischen leeraar, na aftrek van de bovennatuurlijke omlijsting van zijn leven: van wonderbare geboorte, opstanding en hemel vaart, zijn gaan houden voor een godsdienstig genie of voor een goddelijken man (theios anèr), zooals er vóór en, na het begin onzer jaartelling voorkomen.

Toch zullen wij met Calvijn moeten bedenken, dat het vierde evangelie de sleutel is op de voorafgaande drie. Alle evangeliën teekenen ons een hemeling, wiens mensch– of vleeschwording in den godmensch Jezus wordt beschreven. Johannes legt dan den nadruk op god: men kan echter ook den klemtoon op mensch leggen en krijgt dan iets in den trant van menige passage bij de Synoptici. Bij een historiseerende evangelieschrijving, waarin de voorkeur werd geschonken aan het lichamelijke boven het geestelijke, kon dit niet uitblijven. De schrijver van het vierde evangelie leefde nog in de oude theosofische sfeer van het oorspronkelijke Christendom; hij was een gematigd Gnosticus, die als kerkelijk man Gnostieke stof in Katholieken geest bewerkte. Hij wilde voorkomen, dat het oude Gnostieke evangelietype voor de wordende Kerk verloren zou gaan. Zijn geschrift vertoont overeenstemming met Marcion's richting: beiden leggen den nadruk on het volstrekt nieuwe van Christus' verschijning en boodschap, op diens bovenwereldlijken aard en godheid; bij beiden wekt Jezus [33] zichzelf uit de dooden op [1], bij beiden is God Geest en geen rechter, maar behouder, terwijl hun oordeel over de Joden gelijkelijk ongunstig luidt.

Inderdaad verschilt Johannes veel van de Synoptici, maar dit maakt het Synoptisch verhaal niet tot geschiedenis [2]. Beide kunnen symbolische verhalen zijn in verschillenden vorm. Christus is een aspect van God, gezien als afzonderlijke persoon op de wijze van de wijsheid in het oude Spreukenboek en in het boek der Wijsheid van Salomo. In den proloog heet Jezus de vleeschgeworden Logos [3]. Geleerden hebben getwist over de vraag, of die proloog als een tamelijk los voorvoegsel van het evangelie moet worden beschouwd of dat hij het geheele evangelie beheerscht. Het laatste komt mij het aannemelijkst voor. Harnack, die het eerste verdedigde, wees op Joh. 12 : 48, waar Jezus zegt: „Wie mij verwerpt en mijn woorden niet aanneemt, die heeft zijn rechter: de Logos, dien ik gesproken heb, die zal hem oordeelen ten uitersten dage.“ Hier moet volgens Harnack logos wel eenvoudigweg „woord” beteekenen; de Logas kan toch niet zichzelf spreken. Maar reeds Reitzenstein [4] vond het door elkander gebruiken van begrip en persoon voor deze soort mystiek niets ondenkbaars. In dit evangelie doet de Logos niets anders dan zichzelf prediken. Christus is die Logos en spreekt den Logos, en de Logas treedt niet alleen als persoon in hem op, maar het door hem gesproken woord doet dit eveneens. En ten onrechte maakt de Synoptische Jezus als prediker op velen den indruk van een mensch te zijn; hij staat hierin met Hermes gelijk, den Logos, die de drogen moet uitleggen, allen onderwijzen en aan de menschen de dingen van God mededeelen [5]. Deze Hermes–Logos, ook  Zoon Gods, kan tot het mysterie van de vereeniging met de godheid leiden [6]. De goden hebben Hermes uit den hemel [34] tot ons gezonden en wel om ons te. behouden (sózein). Als Middelaar en Openbaarder van het verborgene en kosmisch scheppende macht staat hij tusschen God en de stof, respectievelijk den mensch in. Hij is beeld Gods, gelijk de mensch op zijn beurt een beeld van den Logos is [7]. Hierbij treft ons weer de typisch Hellenistische verpersoonlijking van begrippen: de Logos wordt met een mythische gestalte, speciaal met Hermes en Osiris, vereenzelvigd; die mythe krijgt philosofische beteekenis en omgekeerd de philosofie een mythische, inkleeding [8]. De heilige geschie geheimleer of openbaring heet de Logos.

Hoe merkwaardig stemt dit overeen met de Christelijke dubbele beteekenis van Lagos, dat behalve het goddelijke wezen uit den proloog ook het Evangelie aanduidt. De synoptische Jezus spreekt al het Woord [9]. Wat beteekent vervolging ter wille van den Logos? Is die om Christus of om het Evangelie ? In de gelijkenis van den zaaier [10], waar sprake is van den hemelschen Zadenzaaier, die den Logos zaait naar Gnostieke opvatting, maar die door redactie werd getransponeerd in een prediker van het Evangelie, blijken goddelijke Logos en Evangelie dus eigenlijk éénen–hetzelfde te zijn.. De ooggetuigen van den Logos in de voorrede van het derde evangelie zijn zeker in denzelfden trant bedoeld als zij, die in 1 Joh. 1 : 1 w. den vleeschgeworden Logos hebben gezien, maar zijn tevens bedienaren des Woords, Evangeliepredikers [11]. De Logos Gods, dien de Joden niet blijvend in zich hebben, omdat zij in den door God, gezonden Logos niet gelooven [12], is zoowel Jezus als het Evangelie. Wanneer Jezus zelf tot God zegt: „Uw Logos is de waarheid“   [13]dan is dit eensluidend met zijn zelfaanduiding: „Ik ben de waarheid“ [14]. Het woord des [35] behouds of der genade [15] zou zoowel Christus als het Evangelie kunnen zijn. Typisch is nog de combinatie: „de logos van het Evangelie“ [16], die (Genitivus epexegeticus) kan worden opgevat als: de Logos, die het Evangelie is. Geldt dit misschien ook van den „Logos van het kruis“ [17], dat niet alleen „den gekruisigden Logos“, maar ook „„den Logos“, die het Kruis is zou kunnen beteekenen? Het (Licht–) kruis wordt in de Handelingen van Johannes [18] ook met den Logos vereenzelvigd, en  heet Jezus Christus en de begrenzing van alle dingen, de harmonie der wijsheid. Bij de Valentinianen heeft Horos, de Grens, als teeken het Kruis en deze Horos–Kruis is de Heiland zelf, die de grens van het Pleroma, het Lichtrijk, bewaakt; bevestiger en drager van het Pleroma wordt hij genoemd [19]. Paulus is aan deze verpersoonlijking van het kruis ook elders niet vreemd (Phil. 3 : 18; Gal. 6 : 14).

De Logos als verklaarder (exegeet) van God (Joh. 1 : 18) is mystagoog; zijn woord bezit wondermacht: het verwekt het geloof (4 : 41, 50), het schenkt den zijnen het hoogste heil door hen te reinigen (15 : 3 ; 13 : 10 ) en uit den dood in het leven over te zetten ( 5 : 24 ; 8 : 51) . Het woord treedt als rechter op om het ongeloof te veroordeelen (12 : 47 v.) ; Bousset [20] sprak terecht van een gepersonifiëerde zelfstandige goddelijke potentie. Het door den Logos Gods gesproken woord is de Logos zelf.

Merkwaardig, dat in den Dionysosdienst de hymne van de nieuwe geboorte tot een god wordt, Dithyrambos; de ritus van de reiniging wordt tot een godin, Hosia [21]. Bakchos is de geïncarneerde kreet van de Dionysische broederschap, gelijk de god Paean het geprojecteerde gezang is [22]. Zegt de Heer van het Evangelie zelf niet, dat de Gemeente de familie is, waaruit hij is voortgekomen? De vleesgeworden Godszonn het product van de maagdelijk gedachte Kerk! En is Petrus niet de personificatie van het Gemeentegeloof, de heros eponymos daarvan (Mt. 12 : 46 – 50; 16 : 18) ? De grond[36]slag van de Gemeente is het Geloof, dat zich uitspreekt in de belijdenis, die in Petrus is gehistoriseerd, terwijl Jezus Christus de gehistoriseerde goddelijke boodschap is.

In de Mandeesche en Manicheesche godsdiensten is het roepen de verschijningsvorm van het bovenwereldlijke. Het wordt zelfs tot een bijzondere godheid verdicht. Bij de Peraten spreekt de Verlosser: .“Ik ben het roepen, dat uit den slaap in den aeon van den nacht wekt“ [23].

Logos en Waarheid, Logos en Evangelie vinden wij ook geïdentificeerd, wanneer gezegd wordt, dat God in ons „den Logos der verzoening“ heeft geplaatst [24], wat zóówel kan beteekenen het Evangelie als den Christus–in–ons. God heet zijn Logos geopenbaard te hebben in de prediking van den Apostel (Tit. 1 : 3). Spreekt Hebr. 6:1 over den aanvangslogos van Christus in tegenstelling met de Christusgnosis, dan is logos dus gelijk „leer“. Het Woord der waarheid, waardoor God ons heeft verwekt, de Logos met andere woorden die naar het vierde evangelie de waarheid is en die ons in zekeren zin (want Christus is het door zijn opstanding pas in den vollen zin) eerstelingen maakt van Gods eigen schepselen (Jac. 1 : 18), is toch wel de Evangelieprediking (vgl. 1 Pe. 1 :22 v.). De Johanneïsche Logos is in de geloovigen (1 Joh. 1 : 10 ; 2 : 14) ; daar hij het leven is (Joh. 14 : 6), moeten zij hem vasthouden (Phil. 2 : 16 ; vgl. 1 Joh. 1 : 1) . Christus heet in de Openbaring van Johannes de Logos Gods (19 : 13) ; hij heeft zijn martelaren, die geslacht zijn ter wille van den Logos Gods en het bloedgetuigenis, namelijk van den vleeschgeworden Logos Jezus (6 : 9).

Paulus, die gevangene van Jezus Christus is (Philemon 1 en 9), kan ook zeggen in de boeien van het Evangelie te zitten (13) . De Logos des Heeren, dat wil zeggen Gods (1 Tim. 1 :8; vgl. 2 Tim. 3 : 1), staat gelijk met hèt Evangelie van Christus. Een treffende bevestiging biedt Col. 1 : 23 vv.. Paulus heet daar een dienaar van het. Evangelie [36] te zijn (23), hij moet het woord Gods vervullen (25), het mysterie, dat is Christus in u (27). Dat Christus het mysterie is, gelijk óók het Evangelie, blijkt bij vergelijking van Ef. 3 : 4 en 19 en wijst op de identiteit van Christus met Evangelie. De vermaning, vast te houden aan het Woord des Levens ( Phil. 2 : 16) kan zoowel beteekenen vast te houden aan den Logos, die het eeuwige leven brengt, als aan het Evangelie. Terwijl Paulus van het „Evangelie Gods“ of eenvoudigweg van het „Evangelie“ spreekt, lezen wij R. 1 : 9 God, wien ik geestelijk dien door het Evangelie Zijns Zoons; dit kan een toelichtende Genitivus zijn en beteekenen: het Evangelie, dat Zijn Zoon is. Het Evangelie heet immers een kracht Gods (R. 1 : 16; 1 C. 1 : 18); maar ook Christus heet kracht Gods (1 C. 1: 23). Men mag niet met LIETZMANN (Komm.³, S. 10) dit opvatten als „drager van de kracht en wijsheid Gods; Christus is veeleer een hypostase en Orig. de princ. I 2 beroept zich dan ook op dezen tekst, als hij zegt, dat de eengeboren Zoon Gods de Dynamis en. Sophia Gods wordt genoemd en gebruikt in dit verband den term hypostase.

Alle door mij aangehaalde plaatsen tonnen wel, dat de Logos als hemelwezen, als god èn de Logos als Evangelie in wezen één zijn. Een parallel verschijnsel als de Wijsheid, die in de Wijsheidsliteratuur wordt verpersoonlijkt en reeds in Spreuken 8 bij de wereldschepping werkzaam gedacht. Zij treedt als rondtrekkend prediker op (Spr. 1 : 1 – 9 : 18), en bij Jezus Sirach (c. 24) behooren wereldschepping en verlossing der menschen tot haar taak. Evenals de Logos der Stoa verschijnt de Wijsheid als een geest; mystieke vereeniging met haar is het hoogste doel van alle aardsche streven (Sap. Sal. 8 : 19).

Bij Philo loopen Logos en Wijsheid dooreen. Hij noemt de Wijsheid Gods Logos [25], maar den Logos ook wel de bron van de Wijsheid en de Wijsheid de bron van den Logos [26]. De aartsvaders en Mozes zijn incarnaties van den Logos geweest [27]. Hij komt als eerste na God en heet, gelijk Christus in den brief aan de Hebreën hoogepriester [28], die zonde[38]loos is en God tot vader, de Wijsheid tot moeder heeft. Hij is eikôn, beeld van den Zijnde. Een bekend Hellenistisch begrip ! [29] Hij heet verder Gods eerstgeborene, de Aartsengel met vele namen [30], Schepper [31]. Hij staat op de grens tusschen God en Schepping als voorspreker van den altijd hulpbehoevenden sterveling bij den Onvergankelijke; andererzijds is hij de afgezant van den Heerscher bij den onderdaan. Niet omgeschapen als God is hij, niet geschapen als de mensch, maar tusschen die twee in; hij dient den Schepper tot onderpand, dat het schepsel nooit geheel afvallig zal worden, en hij boezemt het schepsel het blijde vertrouwen in, dat de genadige God nooit Zijn eigen werk zal vergeten [32]. Dezen goddelijken Logos heeft de mensch als leidsman op zijn weg noodig, zoolang hij nog niet tot geestelijke rijpheid is gekomen [33]. Als de scheidende (tomeus) Logos speelt hij dezelfde rol als de scheidende of begrenzende Heros van de Gnostiek. Bréhier  [34]vermoedt, dat Philo's Logos ook een soort verpersoonlijkt mysteriewoord is. De Logos, die in Stoicijnschen zin de wereld, bestuurt, is dezelfde als het goddelijk openbaringswoord. Hij is de god voor de onvolmaakten; dit woord moet men te boven komen om God direct te aanschouwen.

Ongeveer het jaar 100 n. C. leeft Elisja ben Abuja gewoonlijk Achêr geheeten, die als belichaming gold van de Joodsch–kettersche Gnostiek, een man van Grieksche be–schaving. Hij is, blijkbaar in een visioen, het Paradijs binnengegaan en heeft tot zijn ontsteltenis een tweede god–heid in den hemel gezien, Metatron, die elders de vinger Gods of de stem Gods wordt genoemd. Een, tweede, van den hoogsten God onderscheiden goddelijk wezen dus, dat de wereld schept en het volk Israël leidt. De naam wordt wel verstaan als Metator = begrenzer, zoodat wij hier de goddelijke dynamis Horos terugvinden, dien [39] men volgens Irenaeus (I 2, 2 en 4; 1112,7) ook Sôtèr noemt.

In de Zwitsersche Prot. Monatshefte, van 1909 (S. 143 –150) en sedert dien uitvoeriger in het Nieuw Theol. T. (1934, blz. 105—123) heb ik aangetoond, dat de proloog van het vierde evangelie drie étappes van Logosopenharing schetst. De eerste is de zeer ruim gedachte, maar geheel vruchtelooze, als Stoische wereldziel, die niemand tot verlichting en Godskennis heeft kunnen leiden; daarop volgde een meer beperkte, bijzondere, als Oude Bedeeling, die karige vrucht afwierp, terwijl eerst met de „einmalige“ Godsopenbaring het ware komt: in dezen éénen mensch is de volheid van den Logos gegeven, tegelijk heeft deze open baringswijze echter beteekenis voor allen: zij is universeel.

Voor de juistheid van mijn exegese getuigt Hippolytus[35]. De Logos, door God met de wereldschepping belast, gaat van God zelf uit; hij is niet zooals alle andere wezens, uit het niet te voorschijn gebracht, hij is uit Gods wezen voortgekomen, diens eengeboren Zoon en, daarom god, ofschoon niet de god, die uit zichzelf God is [36]. Na voltooiïng van het scheppingswerk gaat die Logos de zondige menschheid redden. Hij verschijnt aan de Aartsvaders, kiest zich een volk uit, waaraan hij door Mozes een heilzame–wet geeft; hij inspireert vele profeten. Ten slotte besluit God tot een nòg krachtiger middel om de menschen te verlichten en te redden. Hij beveelt den Lesgas, zichzelf in persoon aan, de menschen te vertoonen, rechtstreeks tot hen te spreken zonder tusschen persoon en een menschenleven te leiden, dat voor alle tijden ten voorbeeld kan dienen.

Scheppende kracht Gods èn drager van de openbaring, dat zijn in den proloog juist de functies, die de Logas in de theosofische literatuur van die dagen bezit, Ook in Philo's gedachtenwereld. Bij dezen Alexandrijnschen Jood is de Logos de stroom van Gods uitstraling, Gods, Rede en, de projectie van die Rede, als natuurwet, maar ook in mystieken zin, als de hoogste werkelijkheid, die de ingewijde [40] ontvangt [37]. Als plaatsvervanger van dien grooten Koning is de Logos herder over de heilige kudde [38]. Priester–Profeet–Koning zijn zijn ambten [39], ook Parakleet = voorspreker, zoowel om de zonden te vergeven als ook om onuitputtelijk geluk te verzekéren. Hij heeft geen begin en einde in den tijd [40].

Philo vereenzelvigt vaak den Mensch Gods met den Logos [41]. Die Mensch Gods is een oud Indoiraansch denkbeeld. Aan het begin van de wereldschepping wordt de „Urmensch“ of hemelsche Mensch geofferd. In Grieksche bewerking van die mythe heet deze eerste mensch de eerstgeborene van den hoogsten God, de tweede God; die in de stof nederdaalt en aldus den stoot geeft tot de wereldschepping. Het is de goddelijke Idee, die door haar versplintering en gebrokenheid in de wereld werkzaam wordt en uit haar omhoog streeft, de wereldscheppende macht, de Demioerg. Zóó in het Hermetische geschrift Poimandres [42].

Bij de Nahassenen volgde op de Eeuwigheid, die als Vader en Moeder tegelijk werd gedacht, de Mensch [43]. Zij vereerden een Mensch en een Zoon des Menschen. En ook Philo leert: „wij zijn allen zonen van één Mensch“ [44]. Aller Vader is de Eerste Mensch en de Zoon des Menschen is de tweede Mensch [45], leert de Gnostiek. Dit denkbeeld vinden wij terug in de Joodsche Apocalyptiek, met name in den Aethiopischen Henoch (46 : 1 v.v.). Bij den, Oude van dagen of het bedaagde Hoofd is daar nog een ander wezen, de Zoon des Menschen, die de gerechtigheid heeft en alle schatten van het verborgene openbaart; een bovenaard–sche Mensch, van wien later zal blijken, dat hij de Zoon van den Heer der geesten is en de Rechter in den aanstaan– den eindtijd zal zijn (Hen. 46 : 4—8). Deze praeëxistente Menschenzoon werkt nu reeds als bemiddelaar van het heil (49 : 1 vv.). In hoofdstuk 70 en 71 zal Henoch zelf de Zoon [41] des Menschen zijn. Komt hij den hoogsten hemel binnen, dan treedt „de oude van dagen“ zelf hem tegemoet. In de sfeer der engelen had Henoch bij zijn doortocht een nieuw lichaam gekregen; dit smelt nu weg; zijn geest wordt veranderd: hij krijgt namelijk den geest der Kracht en wordt door God tot Zoon des Menschen geïnstalleerd, wat gelijkluidend is met Godszoon (105 : 2). Rudolf Otto [46] heeft aan deze gegevens een completen roman vastgeknoopt. zus zou geleefd hebben in de ideeënwereld der Henochische, apocalyptische traditie en zichzelf gehouden hebben voor den tot Zoon des Menschen bestemde, die op aarde reeds als functionaris van den Zoon des Menchen erkte.

Mijn hoofdbezwaar tegen Otto`s constructie is, dat onze evangeliën nog gansch andere Christusbeelden vertoonen dan dat van het eerste Henochboek. Ook dat van het derde is er in te vinden, waar de kleine Jahwe als een soort ondergod voorkomt, de Metatron, Gods plaatsbekleeder, mystiek aangeduid met den naam;“Ik zal zijn“ (Exod. 3 : 4 v.v.: èhjèh) [47]. Den titel „Heer“ heeft Jezus gemeen met den OT–ischen God–Schepper. Hij is de epifanie van Jahwe, die echter tot den duur van een, weliswaar kort, menschenleven is gerekt; hij is alwetend [48], boven de engelen verheven [49], waarachtig gelijk God [50]. In mijn Matthaeuscommentaar heb ik dit alles voldoende toegelicht[51]. Niet alleen biij Johannes [52], maar ook in de Synoptische evangeliën verschijnt Jezus als mysterie. Ook spreekt hij er als die Wijsheid Gods, die in het, latere Jodendom als Godsdeelgenoote bij schepping en openbaring voorkomt. De Hagia Sophia te Constantinopel is aan den Christus als Logos gewijd.

Nu is het al te eenvoudig om met Otto te zeggen: Jezus heeft de Wijsheidsliteratuur gekend en de Logoschristolo is geworteld in Jezus' eigen zendingsbewustzijn; hij [42]spreekt zelf als Sophia, als de Heiland, met oude Wijsheidswoorden (Mt. 11 : 28 ; vgl. Jezus Sirach 51 : 31 vv.). Zoo iets, zegt Otto, vindt men bij de oude profeten nooit. Hoe weinig overtuigend zijn opvatting moge zijn, als zou een historische mensch Jezus dit woord hebben gesproken, Otto heeft toch het juiste besef gehad, dat hier oorspronkelijk Christendom aan het woord is en geen latere ontaarding, zooals Harnack en de Leben–Jesu–Forschung in het algemeen over dezen Johanneisch klinkenden en bij hun naar de Synoptici gemodielleerden Jezus niet te best passenden tekst dachten. TOMAS ARVEDSON heeft het liturgisch karakter van deze woorden aangetoonde; zij hebben behoord bij een mysterie van Christus' troonsbestijging, beginnende met een dankhymne en eindigende met een: uitnoodiging tot deelneming aan het mysterie, dat van de macht van den Wereldoverste verlost, het eeuwige leven doet verwerven en tot Godstoon maakt.

Inderdaad heeft de Messias van Henoch trekken aan de Wijsheidsliteratuur ontleend. Hoe gemakkelijk moest het ook een Christelijken Gnosticus vallen, den Logos–Christus te vereenzelvigen met Henoch's Menschenzoon, die ook een goddelijk wezen is, terwijl de Logos eveneens bestaat vóór de Wereldschepping. Een Gnosticus zou van den Logos–Sophia echter niet licht een Davidszoon hebben gemaakt ! [53] Sedert de Logos bij Philo, als Hogepriester en als Messias beiden, Christos heet, moesten deze twee vroeg of laat wel vereenzelvigd worden.

In het vierde evangelie wordt Sophia, waarschijnlijk met opzet niet genoemd, omdat deze in de Gnostiek al als een gevallen grootheid voorkwam; in haar plaats treedt overal Waarheid [54]. A1 wordt de Logos vleesch, hij blijft niettemin god [55]. Tegenover hen, tot wie de Logos Gods in het O.T is gekomen, —de tweede faze van den proloog, zooals ik dien heb herkend, —stelt de evangelist den Logos Gods, [43] die in Jezus is geïncarneerd: een directe zelfopenbaring Gods: „Wie mij heeft gezien“ heeft den Vader gezien“[56]  In zijn Logoskarakter ligt de waarborg voor de waarheid van zijn getuigenis: hij weet immers vanwaar hij is gekomen en waar hij heen gaat [57]. Wat hij van den Vader gehoord heeft in zijn bovenwereld–lijk bestaan, dat spreekt hij de wereld in [58]. Dat dit evangelie zoo grooten nadruk op Jezus' spreken legt, houdt ook verband met de Logosidee, die ten grondslag ligt [59]; men hoort uit zijn woorden telkens de hoogere stem van de Godsopenbaring. Hij is niet maar een tusschenwezen, doch op een mensch gelijkende god, tweede persoon in de godheid; iets als de Indische Avatára–voorstelling: God stelt zijn wezen lichamelijk en vermenschelijkt in Jezus voor oogen. Hij is dan ook monogenès =  eengeborene, dat wil zeggen door den Vader alleen verwekt en zonder aardsche moeder. Er zal een tijd komen, dat het dogma van de menschwording ook een moeder noodig maakt, maar noch Johannes, noch  Marcus, noch Marcion's evangelie hebben daarvan geweten of willen weten..

Intusschen wijs ik er nog eens ten overvloede op, dat de Synoptische Jezus in wezen niet anders is dan de Johanneïsche. De voorwereldlijke Christus legt bij Matthaeus profetisch getuigenis af omtrent Jezus' kennis van alle goddelijke geheimen [60]. Dezelfde evangelist verwijst herhaaldelijk naar Jezus' heerlijkheid, welke die van de engelen te boven gaat en vooronderstelt diens hemelsch voorbestaan [61]. Justinus heeft de kracht, die bij de goddelijke bevruchting van Maria over haar komt met den Logos vereenzelvigd; deze wondt dan tegelijk in haar verwekt. Met andere woorden is de Logos bij de incarnatie zijn eigen verwekker [62] of [44] uit de taal van de mythe overgezet in die van het historische denken: de Logos als evangelie is de schepper van den Logos als geschiedkundige figuur. In een tijd, toen de daden en het lijden van Hercules reeds waren gedramatiseerd, behoefde de verschijning op aarde van een god in menschelijke gedaante geen bevreemding te wekken. Omstrëeks 150 na C. aanvaardt men op gezag van het Evangelie de historiciteit van een Jezus, die meer dan een, eeuw vroeger heeft geleefd,—evengoed als de historiciteit van een Hercules of een Orpheus aangaande Jezus vergelijken. Zoo kan Justinus de verhalen met die over Romeinsche en Grieksche goden; of die goden bestáán hadden maakte geen punt van kwestie uit.

Had vóór Christus het boek Henoch reeds het denkbeeld van een goddelijken eeuwigen Zoon des Menschen in dien hemel, die met den quasi–historischen oudvader Henoch werd verbonden; leerde Philo, dat de Christos Logos de eerngeboren Zoon Gods, de Parakleet, het beeld Gods en de hemelsche Mensch was, —dan zijn daarmede voldoende factoren gegeven, die Jezus (= den god, die behoudt; in tegenstelling tot Jahwe, den god, die richt) tot den Logos, den Zoon des Menschen maken.

In de voorchristelijke Gnostiek zien wij, hoe gemakkelijk aspecten van God gepersonifiëerd worden, hemelsche aeonen op aarde nederdalen: een poging om de kloof tusschen God en mensch te overbruggen; in dat verband van gedachten behoort de Logos der Stoicijnen en die van Philo thuis. De geschiedenis van Jezus is van den aanvang af leer, Christologie, Logologie. Dat men hem als historisch persoon in het verleden heelt geplaatst, geschiedde niet omdat iemand hem had gekend,—   het was dogma [63]. Onder strenge monotheïsten als de Joden waren, had geen mensch kans, vergoddelijkt te worden. Een krachtig optreden als dat van Ignatius tegen de Doceten bewijst, dat de Kerk aan een goddelijken, Christus geloofde, die reëel mensch geworden was. Ten opzichte van historische personen als Herodes of Augustus zijn vr nooit doceten geweest![64]

[45] Nog bij Paulus blijkt het verhaal van Jezus Christus geen geschiedenis maar iets beters : symbool, mystiek, verhaal, geestelijke allegorie van God in de zielen der oudste Christenen, waarbij vergeleken de historiseering een val, ofschoon een noodzakelijke gepraedestineerde val moet heeten. Dieper is de val van den modernen geleende, die den zin van de mythe kwijt is en zweert bij een rabbi of profeet, die bijna twintig eeuwen geleden moei hebben geleefd. De eenheid van de goddelijke en: de menschelijke natuur, de wërkèlijkheid des Geestes, wordt aan Jezus Christus symbolisch voorgesteld. Ignatius (R. 8 :2) noemt hem den mond zonder bedrog, waarmede de Vader waarachtig heeft gesproken, en ook de kennisse Gods (Ef. 17 :2) en „het gevoelen Gods“ (Ef. 3 :2). De Logos, die uit het Zwijgen voortkomt, is blijkbaar een aeon ( Magn. 8 : 2 ).

Bolland houdt gelijk met zijn opvatting, dat de gestalte van Jezus verdichting is van Alexandrijnsche allegorese, historiseering van Joodsche Gnosis [65]. In het evangelie dringt de diepere zin minder tot ons door, juist omdat deze voor de menigte tot een verhaal, een vertonning is veruitwendigd. Ook dit heeft haar redelijkheid, want als de Logos vleesch wordt, moet dit maar niet bij wijze van spreken geschieden, doch reëel. Als dogma kunnen wij dit waardeeren, zonder daarvoor onzen historischen blik te laten vertroebelen. Toch beseffen wij met Origenes, dat in het Evangelie dit vleeschelijke op menige plaats aan het docetische grenst. Origenes begreep, dat de goddelijke Logos zich niet op gelijke wijze openbaart aan de groote menigte en aan hen, die in staat zijn hem te volgen op den hoogen berg (Mt. 17:1). Zijn lichaam was verschillend naar gelang van het bevattingsvermogen van hen, die hei zagen (c. Celsum VI 76 v.). Het was er immers om te doen, dat allen het zagen.