Die Paulusbriefe 
in der
Holländischen Radikalkritik

Hermann Detering, Berlin 

Begriff der Holländischen Radikalkritik

Die Kenntnis der Holländischen Radikalkritik und ihrer Vertreter ist heute nicht sehr weit verbreitet.[1] Selbst bei vielen neutestamentlichen Wissenschaftlern besteht darüber Unwissenheit. In den meisten neutestamentlichen Kommentaren und Einleitungen werden die holländischen Radikalkritiker nur selten erwähnt. In der bekannten neutestamentlichen Einleitung von W.G. Kümmel erfährt man lediglich, daß es sich hierbei um eine theologische Schule handelt, deren Vertreter dem Apostel Paulus auch die sog. Hauptbriefe absprachen und "sie als Niederschlag antinomistischer Strömungen aus der Zeit um 140 n Chr erklärten."[2] Über die dabei von den Kritikern vorgebrachten Argumente erfährt man freilich nichts.

Nur die englischen und amerikanischen Leser haben es etwas besser, weil sie sich anhand der Encyclopaedia Biblica und der darin enthaltenen Beiträge des holländischen Radikalkritikers Van Manen immer noch aus erster Hand informieren können.[3]

Die allgemeine Unkenntnis über die holländischen Radikalkritik und deren Vertreter ist um so befremdlicher, als es sich bei den von ihnen aufgeworfenen und behandelten Problemen keineswegs nur um Randfragen der neutestamentlichen Wissenschaft handelt, sondern um deren Zentrum: Als Holländische Radikalkritik pflegt man eine im 19. Jahrhundert aufkommende Richtung innerhalb der niederländischen ntl. Wissenschaft zu bezeichnen, deren Vertreter sich bemühten, zwei bis heute gültige Axiome der neutestamentlichen Wissenschaft außer Kraft zu setzen. Sie bestritten a) die historische Existenz Jesu von Nazareth und/oder b) die Echtheit sämtlicher Paulusbriefe. Das und/oder weist bereits darauf hin, daß nicht immer beide Thesen gleichzeitig vertreten wurden. Der Radikalkritiker Van Manen beschränkt sich in seinen Untersuchungen nur auf den Nachweis der Unechtheit sämtlicher Paulusbriefe, ohne die Historizität Jesu anzutasten, während sein Schüler Van den Bergh van Eysinga in seinen zahlreichen Schriften immer beide Thesen verfocht.[4]

Die Bezeichnung Radikalkritiker bzw. Radikale (später kamen noch die Bezeichnungen Hyperkritiker oder Ultratübinger hinzu) haben sich die Vertreter der obengenannten Position(en) nicht selber beigelegt, sie ist ihnen vielmehr "von fachgenössischer Seite ... wohl nicht ohne Sarkasmus beigelegt" worden, "weil sie angeblich nicht nur die wilden Äste der Überlieferung, sondern auch ihre Wurzel zu zerstören beabsichtigten."[5] Dennoch haben die damit bezeichneten niederländischen Kritiker diesen Begriff übernommen und versucht, ihm einen positiven Sinn zu geben. Sie wollten sich gerne als "Radikalkritiker" bezeichnen lassen, sofern mit radikaler Kritik eine nicht an der Oberfläche steckenbleibende, sondern zu den radices, zu den Wurzeln vordringende Kritik gemeint sei. Die niederländischen Wissenschaftler vertraten die Ansicht, daß eine echte wissenschaftliche Untersuchung gar nicht "weit genug" gehen könne bzw. wie Van Manen sagte: "There ist nothing a priori 'too far' in this field."[6]

Aus heutiger Sicht scheint es allerdings, daß der sowohl von den holländischen Wissenschaftlern selber als auch ihren Gegnern verwendete Begriff "Radikalkritiker" den damit bezeichneten Wissenschaftlern eher geschadet als genutzt hat. M.E. hat auch die Tatsache, daß der Begriff des "Radikalismus" bis heute für viele Menschen mit politischem oder religiösem Extremismus belastet ist, dazu beigetragen, daß viele Wissenschaftler von einer unvoreingenommenen Beschäftigung mit dem Werk der Niederländer abgehalten werden. In jedem Fall weckten und befestigten die Begriffe Radikalkritik, Radikalkritiker usw. in der Vergangenheit Vorurteile - und davon sind leider auch Wissenschaftler nicht ganz frei.

Diejenigen, die sich ungeachtet solcher Vorurteile, unvoreingenommen mit der wissenschaftlichen Arbeit und den Ergebnissen der holländischen Radikalkritiker auseinandersetzten, haben dies in der Regel nicht bereut. Wer sich die Mühe macht, sich mit dem - heute nicht mehr ganz leicht zugänglichen und inzwischen weithin vergessenen - Werk der holländischen Radikalkritiker näher zu beschäftigen, wird reichlich belohnt. Er lernt, die urchristliche Welt aus einer neuen, völlig ungewohnten Perspektive zu betrachten. Er muß anerkennen, daß die niederländischen Forscher das wissenschaftliche Handwerk der historisch-kritischen Methode souverän beherrschten. Selbst für den, der ihren Ergebnissen am Ende nicht zustimmt, bleibt der Eindruck einer einzigartigen Konzeption, die bis heute geeignet scheint, die wissenschaftlichen Diskussion zu bereichern und zu befruchten.

Einer der ersten, der die wissenschaftliche Bedeutung der Holländischen Radikalkritiker erkannte, war der bekannte deutsche Theologe Albert Schweizer. Schweizer hat den holländischen Gelehrten seinen Respekt nicht versagt. In seiner Geschichte der paulinischen Forschung, die ein bis heute lesenwerte Zusammenfassung der radikalkritischen Thesen enthält, spricht er von den Holländern als von denen, die "des Fragens nicht vergaßen, als es für die übrige Theologie außer Mode gekommen war."[7]

 Wie bereits aus der Themenstellung dieses Aufsatzes hervorgeht, möchte ich mich darin nur mit einem Aspekt der wissenschaftlichen Arbeit der holländischen Radikalen befassen, dem ihrer Kritik der paulinischen Briefe. Hierbei handelt es sich zweifellos um ein Spezifikum der holländischen Radikalkritiker. Radikale Theologen, die die Existenz Jesu leugneten, gab es in der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts auch anderswo (in Deutschland u.a. A. Drews[8] und A. Kalthoff[9], in England E. Johnson[10] und A. Robertson[11], in Amerika W.B. Smith[12]), aber solche, die es wagten, die Echtheit sämtlicher Paulusbriefe zu bestreiten und dafür auch noch plausible Argumente zur Hand hatten, vor allem in Holland.[13]

Auf welchem Wege waren nun die holländischen Wissenschaftler zu ihren Resultaten gelangt, die auf die Theologenwelt bis heute schockierend, irritierend und befremdlich wirken?

Kurze Geschichte der Holländischen Radikalkritik — ihre Ziele und ihre Methoden[14]

Die Holländische Radikale Kritik der Paulusbriefe hatte eine Vorgeschichte, die über die Grenzen der Niederlande hinausreicht. In England hatte der Theologe Edward Evanson (1731-1805) bereits im Jahre 1792 ein Werk verfaßt, in dem er es unternahm, die Echtheit eines der später als "Hauptbriefe" bezeichneten Briefe des Corpus Paulinum, des Römerbriefes, anzutasten. In seinem Buch The dissonance of the four generally received evangelists and the evidence of their respective authenticity, das 1796 auch ins Holländische übertragen wurde und Van Manen bekannt war, bringt Evanson einige bis heute bemerkenswerte Argumente gegen die Echtheit des Römerbriefs (sowie Eph, Kol, Phil, Tit und Phlm) vor. Evanson geht dabei vor allem von den dissonances aus, die sich für ihn aus dem Vergleich der eben erwähnten paulinischen Briefe mit der Apostelgeschichte ergeben.[15]

In Deutschland war der Begründer der sog. Tübinger Schule, F.C. Baur (1792-1860), der erste, der nicht nur die Pastoralbriefe, sondern auch den Kolosserbrief, Epheserbrief, Philemonbrief und selbst den Philipperbrief für unecht erklärte. Für Baur galten nur noch vier Briefe, die sog. "Hauptbriefe", als paulinisch: der Römerbrief, die beiden Korintherbriefe und der Galaterbrief.[16]

Obwohl Baur den meisten deutschen Kritikern damit zu weit gegangen war und sie sich in der Folgezeit wieder um den Nachweis bemühten, daß auch I Thess, Phil und Phlm echte paulinische Schreiben seien, gab es einen radikalen Kritiker, dem Baur nicht weit genug gegangen war: der Hegel-Schüler Bruno Bauer (1809-1882). In seiner 1850-1852 erschienenen Kritik der paulinischen Briefe[17] bestritt Bauer die Echtheit sämtlicher Paulusbriefe und bezeichnete diese als Produkte des "christlichen Selbstbewußtseins" im 2. Jahrhundert, von mehreren Schriftstellern verfaßt.

Die Hauptargumente gegen die Echtheit waren für Bauer die vor allem in den Korintherbriefen mit Händen zu greifende Beeinflussung durch die Gnosis, die für Bauer in das 2. Jahrhundert gehörte, sowie die von ihm beobachtete Abhängigkeit des Verfassers der Briefe von dem Verfasser des Lukasevangeliums und der Apostelgeschichte. Des weiteren bemerkte Bauer auch in den sog. "Hauptbriefen" eine Reihe von inhaltlichen Widersprüchen, stilistischen Fehlern und formalen Unzulänglichkeiten, die er als Indiz für deren Unechtheit ansah. - Bauer, der zugleich die historische Existenz Jesu bestritt, stellte für die Theologenwelt in Deutschland eine arge Provokation dar und wurde im Jahre 1842 als Dozent der Theologie seines Amtes enthoben.[18]

Während das Werk Bauers in Deutschland bald in Vergessenheit geriet, begann sich noch zu dessen Lebzeiten an einigen niederländischen Universitäten eine theologische Schule zu etablieren, die sich mit seinen Thesen teils in Anknüpfung, teils in Ablehnung auseinandersetzte: die Holländische Radikalkritik. Zu den Vertretern der Schule gehören unter anderem der bekannte Theologe, Kunst- und Literaturgeschichtler Allard Pierson (1831-1896), sein Freund, der Altphilologe Samuel Adrianus Naber (1828-1913), der Amsterdamer Theologieprofessor Abraham Dirk Loman (1823-1897), der Leidener Gelehrte Willem Christiaan van Manen (1842-1905) und der ebenfalls aus Leiden stammende Philosoph G.J.P.J. Bolland (1854-1922). Der letzte Ausläufer und Vertreter der Radikalkritik in diesem Jahrhundert ist der Theologe Gustaaf Adolf Van den Bergh van Eysinga gewesen (1874-1957).

Den Anfang der holländischen Radikalkritik sieht man gewöhnlich in der Veröffentlichung von Piersons Bergrede im Jahre 1878, ein Werk, in dem bereits sowohl die historische Existenz Jesu als auch die Echtheit der sog. Hauptbriefe bezweifelt wird. Merkwürdigerweise wird in diesem Werk Piersons ebenso wie in den 1886 entstandenen, zusammen mit seinem Freund S.A. Naber in lateinischer Sprache verfaßten Verisimilia nirgendwo der Name Bruno Bauers erwähnt. Dennoch kann kaum ein Zweifel daran bestehen, daß Pierson das Werk Bauers kannte und von ihm beeinflußt wurde.TC " Naber in lateinischer Sprache verfaßten Verisimilia nirgendwo der Name Bruno Bauers erwähnt. Dennoch kann kaum ein Zweifel daran bestehen, daß Pierson das Werk Bauers kannte und von ihm beeinflußt wurde."

Der erste niederländische Wissenschaftler, des es wagte, ausdrücklich an Bruno Bauer anzuknüpfen, war der Amsterdamer Theologe A.D. Loman. Drei Jahre nach Erscheinen der Bergrede, am 13. Dezember 1881, hielt der seit 1874 erblindete Loman im Haus der Vrije Gemeente in Amsterdam einen Vortrag über das Über das älteste Christentum[19], der bei den Zuhörern einen Sturm der Entrüstung auslöste. Loman behauptete darin, daß das Christentum seinem Ursprung nach nichts anderes gewesen sei als eine jüdisch-messianische Bewegung. Die Gestalt Jesu sei eine Symbolisierung und Personifizierung von Gedanken, die sich erst im 2. Jahrhundert vollständig durchsetzen konnten. Zu der frühen jüdisch-christlichen Messiasgemeinde habe sich später noch eine gnostische Messiasgemeinde hinzugesellt. Beide Gruppen hätten sich in der Zeit von 70-135 n. Chr. in erbitterter Feindschaft gegenübergestanden. Erst in der Mitte des 2. Jahrhunderts sei es zu einer Versöhnung dieser Gruppen gekommen, von denen die erste Petrus, die zweite Paulus zum Repräsentanten hatte. Das Resultat des Versöhnungsprozesses sei der römische Katholizismus gewesen.

Eine entscheidende Voraussetzung für Lomans Thesen ist wie bei Bruno Bauer die Unechtheit sämtlicher Paulusbriefe. Loman sieht in ihnen Produkte gnostischer Messiasgemeinden im 2. Jahrhundert. Er bemüht sich in der Folgezeit darum, dafür den historischen Nachweis zu führen. Dies geschieht in einer Reihe von Aufsätzen, die in der renommierten holländischen Theologenzeitung, der Theologisch Tijdschrift, unter dem Titel Quaestiones Paulinae erscheint (1882-1886). Loman geht darin vor allem den sogenannten argumenta externa nach, d.h. den Argumenten, die sich aus der Betrachtung der Wirkungsgeschichte der paulinischen Briefe im 1. und 2. Jahrhundert für die Unechtheit der Paulusbriefe ergeben. Das Ergebnis ist nach Loman eindeutig: Die Existenz von paulinischen Briefen im 1. und selbst gegen Anfang des 2. Jahrhunderts kann nicht zweifelsfrei nachgewiesen werden. Selbst vom katholischen Theologen Justin in der Mitte des 2. Jahrhunderts werden keine Paulusbriefe erwähnt. So bleibt - nach Abzug des 1. Clemensbrief und der 7 Ignatiusbriefe, die von Loman (mit den meisten Gelehrten seiner Zeit) als Fälschungen aus der Mitte des 2. Jahrhunderts betrachtet werden - der Ketzer Marcion als erster und wichtigster Zeuge für die Existenz paulinischer Briefe. Aufgrund dieses Befundes legt sich für Loman die Vermutung nahe, daß die paulinischen Briefe der katholischen Seite aus ketzerischen (marcionitischen?) Kreisen zugeflossen sein könnten.

Der Leidener Gelehrte W.C. Van Manen[20] war durch Lomans Quaestiones Paulinae nicht von der Unechtheit sämtlicher Paulusbriefe überzeugt worden und blieb lange Zeit dessen erbittertster Gegner. Van Manens Kritik enzündete sich vor allem daran, daß Loman in seinen Arbeiten der äußeren Bezeugung der Paulusbriefe (argumenta externa) zu viel Gewicht beimaß und die argumenta interna, d.h. solche Argumente, die sich aus der Eigenart der paulinischen Briefe, ihren inneren Widersprüchen, historischen Unwahrscheinlichkeiten etc. ergeben, zu sehr vernachlässigt hatte. Immerhin hatte Van Manens wissenschaftliche Arbeit durch die Anstöße von Loman, Pierson und Naber inzwischen eine Richtung genommen, die ihn im Laufe der Zeit selber immer näher an seine einstigen Gegner heranbringen sollte. Am Ende gelangte auch Van Manen, wenngleich auf einem ganz anderen Weg als Loman, zu der Erkenntnis der Unechtheit sämtlicher Paulusbriefe.

Kurz vor seinem endgültigen Wechsel in das radikale Lager veröffentlichte Van Manen 1887 eine bemerkenswerte Studie[21], in der er sich dem Problem der marcionitischen Rezension der Galaterbriefes widmet. Das Interesse Van Manens an dem Thema Marcion erklärt sich zweifellos durch die Beschäftigung mit Lomans Quaestiones Paulinae. Wie erwähnt, war Loman darin zu dem Ergebnis gekommen, daß die Existenz von paulinischen Briefen vor der Mitte des 2. Jahrhunderts nicht nachgewiesen werden könne. Damit war das Interesse an dem ersten unbezweifelbaren Zeugen der Paulusbriefe geweckt, dem 144 n.Chr. in Rom exkommunizierten "Erzketzer" Marcion, der von den Kirchenvätern beschuldigt wurde, nicht nur das Lukasevangelium, sondern auch die Paulusbriefe im Interesse seiner dualistisch-gnostischen Theologie verfälscht zu haben. Van Manen will diesen von den Kirchenvätern erhobenen und von den Theologen bis heute nachgesprochenen Vorwurf in seiner Untersuchung anhand des Galaterbriefes überprüfen. Treffen die Anschuldigungen der Kirchenväter zu? Oder könnten nicht vielmehr die damaligen Marcioniten recht gehabt haben, wenn sie den Vorwurf zurückwiesen und umgekehrt die katholischen Christen der Verfälschung der paulinischen Briefe beschuldigten?

Das Ergebnis, zu dem Van Manen in seinem Aufsatz gelangt, ist insofern überraschend, als er gegen das Urteil der Kirchenväter und gegen den bisherigen Konsens der Theologen die größere Ursprünglichkeit der marcionitischen Rezension des Galaterbriefes behauptet. Nach einer eingehenden Überprüfung des Textbefundes ist für Van Manen klar: Nicht Marcion bzw. die Marcioniten haben den Galaterbrief gekürzt, sondern die Katholiken bzw. katholische Redaktoren haben Textpassagen hinzugefügt und verändert. Marcions Ausgabe des Galaterbriefes war in jedem Fall älter und ursprünglicher als die kanonische Rezension. Hierbei handelt es sich um eine katholische Überarbeitung des marcionitischen Textes.

Van Manen erklärte zu Anfang seiner Untersuchung, daß es sich dabei um einen Beitrag zur Frage nach der Echtheit der Hauptbriefe handele. Tatsächlich müßte das Ergebnis der Untersuchung Konsequenzen für die Beurteilung der Echtheitsfrage haben: Wenn Marcion nicht nur der erste Zeuge für die Existenz von Paulusbriefen war, sondern darüberhinaus zugleich den ältesten und ursprünglichen Text der Briefe besaß, so könnte dies leicht als ein weiteres Argument für die schon von Loman geäußerte Vermutung angesehen werden, daß es sich bei den paulinischen Briefen insgesamt um Fälschungen aus marcionitischen Kreisen handele, die erst später - nach entsprechender Überarbeitung - in den Besitz der katholischen Kirche gelangten. An diesem Punkte der Untersuchung wäre Raum für weitergehende Fragen und Spekulationen. Mit einigen Radikalkritikern wäre z.B. zu erwägen, ob das Verhältnis Paulus-Marcion nicht umgekehrt bestimmt werden müßte als bisher. Marcion wäre dann kein Schüler des Paulus, sondern die Gestalt des "Paulus" wäre in Wahrheit ein Kind des Marcionitismus gewesen, mit dessen Hilfe die Marcioniten ihre Theologie und Lehre in die apostolische Vergangenheit projizierten, um sich in den theologischen Kämpfen des 2. Jahrhunderts zu legitimieren.

Tatsächlich gab es neben Van Manen Radikalkritiker, die die Frage im letzten Sinn beantworteten. Zu ihnen gehörte z.B. der niederländische Altphilologe S.A. Naber. Dieser kommt in seinen lateinisch verfaßten Nuculae zu dem Ergebnis, daß die paulinischen Briefe "ortas esse in Cerdonis vel Marcionitarum scholis" ("in den Schulen Kerdos[22] oder Marcions entstanden seien"[23]).

Van Manen selber hat diese Konsequenz weder in dem erwähnten Aufsatz noch in späteren Arbeiten gezogen. Während er in seiner Untersuchung zum marcionitischen Galaterbrief der eingangs gestellten Frage nach der Echtheit des Galaterbriefes am Ende ausweicht, besteht er in seiner 1891 erschienenen Römerbrief-Untersuchung darauf, daß "die Vermutung nicht zugelassen werden" kann, "daß 'Paulus' sein Entstehen den Marcioniten zu verdanken habe. In diesem Falle, dürfen wir hinzufügen, würden jene Leute wohl dafür gesorgt haben, daß ihr Patron in allen Hinsichten mehr ihr Vorbild heißen konnte."[24] Bei der Frage nach der Verfasserschaft der Briefe sei nach Van Manen vielmehr an eine paulinische Schule (allerdings ohne Paulus!) zu denken. Deren Theologie dürfe nicht ohne weiteres mit der des späteren Marcionitismus identifiziert werden, da dieser nur eine einseitige Fortentwicklung bzw. Entartung desselben darstelle. Dies schließt nach Van Manen nicht aus - insofern bleibt er seinem frühen Ansatz treu - daß wenigstens im Hinblick auf Röm und Gal an "a catholic adoption of a letter previously read in the circle of the Marcionites" zu denken sei.[25]

Nachdem Van Manen in den Jahren 1887/88 endgültig zum Radikalismus "bekehrt" worden war, folgten hintereinander drei umfangreiche Untersuchungen zur Apostelgeschichte und den paulinischen Briefen (Paulus I: Apostelgeschichte; Paulus II: Römerbrief ; Paulus III: 1./2. Korinterbrief), die seinen Namen über die Niederlande hinaus bekannt machen und untrennbar mit der Holländischen Radikalkritik verbinden sollten.[26] Van Manen geht darin sehr viel intensiver als Loman auf die von diesem vernachlässigten argumenta interna für die Unechtheit der paulinischen Hauptbriefe ein. Vor allem die Literarkritik bot ihm, wie wir noch sehen werden, ein willkommenes Betätigungsfeld für seine ausgezeichnete Kombinationsgabe.

Van Manen hatte mit seinem Werk die Grundlage für eine kompetente und fruchtbare Diskussion der Echtheit sämtlicher Paulusbriefe geschaffen. Dennoch kam diese kaum zustande. Das Echo auf Van Manens Thesen blieb sowohl in den Niederlanden als auch im Ausland schwach.[27]

Daß die Rezeptionsgeschichte der Radikalen Kritik über weite Strecken die Geschichte ihrer Nichtkenntnisnahme war, mußte auch der Schüler Van Manens, G.A. van den Bergh van Eysinga, Professor für Neues Testament in Utrecht und Amsterdam, erfahren. Man hat den als den "Großmeister der Radikalkritik"[28] bezeichnet - nicht ganz zu Unrecht: Van den Bergh van Eysinga verstand es meisterhaft, die Forschungsergebnisse seiner Vorgänger zu systematisieren und zu popularisieren. Trotz eines umfangreichen wissenschaftlichen Werkes war auch ihm kein Erfolg beschieden. Die Geschichte der Holländischen Radikalkritik ging mit seinem Tode im Jahre 1957 zu Ende. Einen Vertreter der radikalen Schule hat es an den Universitäten nach Van den Bergh van Eysinga in Holland nicht mehr gegeben.[29]

Zweifellos war Bruno Bauer der große Anreger der Holländischen Radikalkritik. Allerdings hatte sich Bauer in seinem wissenschaftlichen Werk trotz vieler genialer Einsichten eine Reihe schwerer methodischer und formaler Fehler zu schulden kommen lassen. Es ist das eigentliche Verdienst der Holländischen Radikalkritik die radikalkritischen Ansätze Bauers zum ersten Mal auf eine wirklich wissenschaftliche Grundlage und damit überhaupt erst wissenschaftlich "hoffähig" gemacht zu haben.

Sowohl in Zielsetzung als auch Methode unterscheiden sich die einzelnen Holländer mitunter recht stark voneinander. Während Loman einen ganz eigenen Weg geht, indem er mit der Untersuchung der argumenta externa, war und blieb der Ausgangspunkts Van Manens in der Regel immer die Text- und Literarkritik, die er mit einer grandiosen Virtuosität handhabte. In allen größeren Untersuchungen der paulinischen Briefe (Röm, 1/2 Kor) setzt Van Manen stereopyp mit der Frage nach der Art des Werkes, der Einheit des Buches und der Komposition des Briefes ein, wobei vorwiegend literarkritische Fragen abgehandelt werden. Das Ergebnis, zu dem er gelangt, ist immer das gleiche: Wie die überall von Van Manen minuziös beobachteten Nähte und Brüche in der Textstruktur zeigen, handelt es sich bei den Briefen nicht um Werke, die in einem "aus einem Guß" gefertigt wurden, sondern um "Flickenteppiche"[30], die in einem längeren Zeitraum aus verschiedenen kleineren Kompositionen zu einem relativ einheitlichen Ganzen zusammengestellt wurden. Allen Briefen scheint eine kürzere Ausgabe vorangegangen zu sein, die noch von Marcion bezeugt wird.

Spricht bereits die Komposition aus verschiedenen Textelementen gegen die Annahme, daß wir es mit echten Briefen zu tun haben, so erst recht die zahlreichen Hinweise auf eine spätere Zeit. Van Manen geht diesem Aspekt in dem dem Abschnitt über die Herkunft der Briefe nach. Die in den Briefen entwickelten theologischen Vorstellungen, die Verwandtschaft mit der Gnosis, der Stand der Entwicklung der Gemeinden, die Nachrichten von Christenverfolgungen, einzelne Rückblicke auf Israels Verwerfung (z.B. Röm 9-11), Fehler in der Briefform, die Existenz eines schriftlichen Evangeliums, das vorausgesetzt wird, dies alles spricht nach Van Manen deutlich gegen die Entstehung der Briefe im 1. und für ihre Herkunft aus dem 2. nachchristlichen Jahrhundert. Die Untersuchung der Nationalitität des Briefschreibers ergibt weiterhin, daß wir es aller Wahrscheinlichkeit nicht mit einem Juden-, sondern mit einem bzw. mehreren Heidenchristen zu tun haben, da - bei aller Nähe zum Judentum - deutlich aus dem Bewußtsein des Nicht-Juden argumentiert werde. Van Manen rechtfertigt seine Thesen schließlich in einem weiteren Abschnitt und entwickelt zum Schluß seine Theorien über den vermutlichen Ursprung der Briefe sowie ihr Alter. Van Manen versetzt sie sämtlich in die erste Hälfte des 2. Jahrhundert und sucht ihren Ursprung in einer paulinischen Schule bzw. im Paulinismus, den er vom Marcionitismus als einer einseitigen Fortentwicklung desselben abgrenzt. Der Paulinismus hat sich für Van Manen neben bzw. nach dem Petrinismus entwickelt und mündet mit diesem zusammen in den Katholizismus. Der historische Paulus soll die Richtung nicht selber veranlaßt und auch keine Briefe geschrieben haben, sondern nur als Patron dieser Richtung fungiert haben. Im Paulinismus berief man sich dann zur eigenen Legitimation auf seinen Namen und verfaßte unter seinem Namen "Briefe", d.h. verschiedene zu einem Ganzen vereinigte Lehrschreiben, in denen man die Anschauungen des Paulinismus darlegte und gegen den Judaismus verteidigte. Nach anfänglicher Skepsis sei Paulus auch von den (zwischen Judenchristen und Paulinisten stehenden) Katholiken akzeptiert worden. Seine Schriften seien schließlich (nach entsprechender Umarbeitung) als autoritativ anerkannt und kanonisisert worden.[31]

Wie aktuell ist holländisch-radikale Pauluskritik?—Desiderata

Die Holländische Radikalkritik ist in ihrer Geschichte von ihren Kritikern immer wieder totgesagt worden.[32] Ob es sich hierbei um die ernsthafte Überzeugung der Kritiker, um Wunschdenken oder um geschickte Taktik handelt, ist schwer zu entscheiden. Mit etwas, was man für tot erklärt, braucht man sich nicht auseinanderzusetzen. Es läßt sich totschweigen. Entsprechend ist die holländische Radikalkritik in ihrer Geschichte nicht nur totgesagt, sondern auch totgeschwiegen worden.

Wie ich in meiner Dissertation in dem Abschnitt über die Rezeption der holländischen Radikalkritik[33] gezeigt habe, ergibt sich die Aktualität der radikalkritischen Paulusforschung aus dem einfachen Sachverhalt, - daß sie bisher weder zureichend rezipiert noch sachgemäß widerlegt wurde. Die Anstöße, die die Holländer gegeben haben, sind weitgehend unbeantwortet geblieben. Viele der von ihnen aufgeworfenen Probleme harren nach wie vor der Lösung. Aus der Fülle der von den Holländisch-radikalen Kritikern aufgegeben Fragestellungen verdienen m.E. die folgenden besondere Beachtung: 

1. Zu den dringendsten Desideraten, die sich für die heutige neutestamentliche Wissenschaft aus der Beschäftigung mit der Holländischen Radikalkritik ergeben, gehört eine erneute Untersuchung des marcionitischen Apostolikon, dessen Rekonstruktion und Vergleich mit der kanonischen Fassung der Paulusbriefe. 

Zwar wird eine solche Rekonstruktion in der Gegenwart ohnehin seit längerem gefordert und z.T. bereits in Angriff genommen. Während z.B. auch Barbara Aland "als "wichtiges Forschungsdesiderat" in ihrem Marcion-Artikel in der TRE eine "neue Gesamtrekonstruktion der marcionitischen Bibel fordert[34] hat John F. Clabeaux 1989 in seinem Buch: A Lost Edition of the Letters of Paul[35] bereits den Entwurf einer solchen, nämlich der Rekonstruktion des marcionitischen Apostolikon, vorgelegt.

Gleichwohl bzw. gerade deswegen erscheint mir die Warnung angebracht, daß diejenigen, die sich heute der Aufgabe einer Rekonstruktion des marcionitischen Apostolikon unterziehen, nicht wieder denselben Fehler begehen wie ihre Vorgänger, indem sie die grundlegenden Resultate der holländischen Radikalkritik ignorieren.

Zu den unaufgebbaren Einsichten der holländischen Radikalkritiker aber gehörte die Erkenntnis, daß der schon von den Kirchenväter erhobene und dann in der Neuzeit durch Hilgenfeld[36], Harnack[37] und andere Wissenschaftler wissenschaftlich festgeschriebene Vorwurf, Marcion habe die Paulusbriefe einer tendenziösen Korrektur unterzogen, nicht als gesichertes Axiom gelten kann und daher einer kritischen Prüfung bedarf. Die Möglichkeit, daß die marcionitische Ausgabe der Paulusbriefe älter und ursprünglicher ist als die kanonische, darf bei einer unvoreingenommenen Untersuchung (schon aus methodischen Gründen) nicht ausgeschlossen werden. Weder Harnack noch dessen Vorgänger und Nachfolger haben diese Möglichkeit ernsthaft in Betracht gezogen und gründlich geprüft; ebensowenig Clabeaux, der in seiner oben erwähnten Abhandlung den neuesten Rekonstruktionsversuch der marcionitischen Paulusbriefsammlung bietet. Man scheint immer noch anzunehmen, daß nur Marcion eine "Tendenz" gehabt haben könne. Man sieht nicht, daß auch die sich konstituierende katholische Kirche des 2. Jahrhunderts ein starkes Interesse an schriftlichen Dokumenten aus der apostolischen Zeit haben mußte, in denen sie ihre theologischen Vorstellungen wiederfand.[38] Darum kann die Möglichkeit, daß die katholische Kirche des 2. Jahrhunderts ihre Tendenz in die paulinischen Briefe eintrug, nicht a priori ausgeschlossen werden. Es handelt sich also bei dem (in bezug auf die marcionitischen Lesarten der Paulusbriefe ausgesprochen) Urteil: "tendenziöse Änderung" in fast allen Fällen um ein Vor-urteil der Kritiker, das zumeist ohne nähere Begründung und nähere wissenschaftliche Prüfung dekretiert wird.[39] Eine Auseinandersetzung mit der These, daß nicht die katholische, sondern die marcionitischen Rezension der Paulusbriefe die ältere und ursprünglichere sei, findet bei Harnack - ebenso wie bei den anderen Kritikern vor und nach ihm - nicht statt.

Mir scheint, daß die theologische Wissenschaft heute den nötigen Grad von Unvoreingenommenheit erreicht hat, der es ihr erlaubt, den textlichen Befund vorurteilsloser als in früheren Zeiten zu prüfen. Eine Theologie, die gelernt hat, ohne Rücksicht auf kirchliche Interessen in unparteilicher Weise nach der historischen Wahrheit zu fragen, wird auch den "Ketzern" das ihnen zukommende historische Recht widerfahren lassen wollen.

Ich möchte in diesem Zusammenhang schließlich noch auf einen Punkt aufmerksam machen, der m.E. besondere Aufmerksamkeit verdient:

Nach meiner Ansicht haben Harnack und andere Gelehrte schon im Ansatz ihrer Untersuchung einen Gesichtspunkt von fundamentaler Bedeutung übersehen. Sie gehen davon aus, daß Marcion sich eine eigene Ausgabe der Paulusbriefe hergestellt habe, so wie er sich ein eigenes Evangelium schuf. Die Gleichsetzung von Evanglium und Briefen ist nicht zulässig. Wohl wird uns mitgeteilt, daß sich Marcion rühmte, das Evangelium gereinigt zu haben: Secundum Lucam evangelium decurtantes gloriantur se habere evangelium (Irenäus, Haer III,2,2)

Im Hinblick auf die Paulusbriefe ist jedoch davon nirgendwo die Rede. Hier heißt es nur, und zwar im Blick auf den Galaterbrief, daß Marcion den Brief an die Galater gefunden (nancisici = durch glücklichen Zufall entdecken) habe:

"Sedenim Marcion nactus epistolam Pauli ad Galatas" (= Nun aber da Marcion den Brief des Paulus an die Galater entdeckt hat ... ), Marc 4.3.1.

Der "Fund" des Galaterbriefes gab Marcion dann die Legitimation für die "Reinigung" des Evangeliums von judaistischen Zusätzen.

Der Unterschied zwischen Evangelium und Briefen will beachtet sein. Die Annahme, daß Marcion die Paulusbriefe einer textkritischen Revision unterzogen habe, beruht (anders als bei dem Evangelium) nicht auf einer Selbstaussage Marcions, sondern auf einer Unterstellung der Kirchenväter. Marcion selber hat nie behauptet, daß die Paulusbriefe von katholischen Zusätzen befreit werden mußten.

 2. Vergleicht man das Bild, das die heutige Wissenschaft von der Geschichte der ältesten Paulusrezeption zeichnet, mit demjenigen der holländischen Radikalkritiker, so wird man feststellen müssen, daß wenigstens in der Beurteilung des Befundes auffallende Übereinstimmungen bestehen. Wie schon von den Radikalkritikern wird das weithin wahrnehmbare Fehlen literarischer Zeugnisse, die den Einfluß des Paulinismus in der frühen nachapostolischen Zeit belegen könnten, ebenso wie der Umstand, daß die ersten wirkungsgeschichtlich feststellbaren Spuren des Paulinismus ausgerechnet in die Richtung der Gnosis und des häretischen Christentums weisen, als ein schweres Problem empfunden.[40] Die Differenz zu den Radikalkritikern besteht in der unterschiedlichen Beurteilung der historischen Voraussetzungen und Ursachen für den Befund. - Die radikalen Holländer haben mit ihren Arbeiten einen Anstoß gegeben, das Phänomen der negativen Paulus-Rezeption im 1. Jahrhundert auf einer ganz anderen Grundlage zu lösen, d.h. auf der Basis der Unechtheit der Briefe. Die frühe gnostisch-marcionitische Inanspruchnahme des Paulus, die in der eindrucksvollen Arbeit von E. Pagels beobachtet wurde, erklärt sich dann vor dem Hintergrund der Tatsache, daß die Briefe selber in gnostisch-marcionitischen Kreisen entstanden.

 3. Die Frage nach der Echtheit der Apostolischen Väter, d.h. des I Clemensbriefes und der 7 Ignatiusbriefe, ist neu zu stellen.

Ich habe bereits in meinem Buch über die Holländische Radikalkritik darauf hingewiesen,[41] daß das von der modernen Forschung sehr selbstsicher ausgesprochene Urteil, bei I Clem sowie den 7 Ignatiusbriefen handele es sich um authentische Briefe, angesichts des heutigen weitgehenden Fehlens einer inhaltlichen Auseinandersetzung[42] mit den zahlreichen, nicht nur von den Radikalkritikern in der Vergangenheit vorgebrachten Echtheitsbedenken, wenig Vertrauen einflößt. Viele Fragen sind immer noch nicht beantwortet.[43] Die Behauptung der Echtheit dieser Schriften sollte, um der ntl. Wissenschaft eine sicherere Basis zu geben, besser begründet und fester fundamentiert werden. Dazu kann aber nur eine radikale Infragestellung verhelfen. Sie muß auch auf die Gefahr hin gewagt werden muß, daß die alten Leuchttürme, die der ntl. Kritik seit Jahr und Tag scheinen, um einen Großteil der ntl. Literatur im sicheren Hafen des 1. Jahrhunderts unterzubringen, sich als Irrlichter erweisen.

Sowohl die Rekonstruktion des marcionitischen Apostolos und dessen Vergleich mit der katholisch-kanonischen Rezension der Paulusbriefe als auch eine erneute kritische Untersuchung des I Clem und der Ignatianen sind letztlich nur Vorbeitung für die alles entscheidene Frage nach der Echtheit der paulinischen Briefe selber sowie den damit verbundenen Einzelfragen:

4. Der Frage nach dem historischen Rahmen, aus dem heraus die paulinischen Briefe zu verstehen sind, ist neu nachzugehen. Immer noch wird allzu selbstverständlich vorausgesetzt, daß die historischen Anspielungen in den Briefen sich auf Verhältnisse in der Mitte des 1. Jahrhunderts bezögen.

Obwohl die radikalen holländischen Kritiker auf eine Reihe von Anachronismen hingewiesen haben, die auf eine spätere Zeit hinzudeuten scheinen, sind diese von der Forschung bisher kaum beachtet worden. Um nur einige zu nennen:

die Frage nach Israels Verwerfung, die in Röm 9-11 abgehandelt wird (z.B. Röm 11,15f), sowie die Aktualisierung des atl. "Restgedankens" (Röm 9,27; 11,5) konnte erst in einer späteren Zeit, vermutlich erst nach 135 (frühestens nach 70) aufkommen.

Für die Verfolgungen von Christen, von denen in den paulinischen Briefen immer wieder die Rede ist (Röm 8,35; 12,14, 1Kor 4,12; 2Kor 4,9; 12,10 usw.) gibt es vor Nero keinerlei Belege. Die angebliche Christenverfolgung im Jahre 64 nach dem Brand von Rom ist überdies historisch umstritten. Von Verfolgungen kann daher, abgesehen von denen unter Domitian[44] und jenen, welchen die jüdischen Christen unter Bar Kochba ausgesetzt waren,[45] erst nach 135 im Zusammenhang mit dem sog. Aposynagogos, d.h. dem Ausschluß von Christen aus dem Synagogenverband, geredet werden. Der Aposynagogos ist allerdings erstmals bei Justin in der Mitte des 2. Jahrhunderts bezeugt.[46]

Gehört der Streit um Glaube und Gesetz ebenso wie die Frage der Beschneidung überhaupt in das 1. oder nicht eher in das 2. Jahrhundert, vgl. Justin, der sich in seinem Dialog mit dem Juden Trypho immer wieder mit eben diesen Fragestellungen auseinandersetzt?[47]

Das theologische Niveau, das in den Gemeinden der paulinischen Briefe vorausgesetzt wird, setzt eine längere Inkubationszeit voraus und konnte unmöglich innerhalb von zwei Jahrzehnten erreicht werden.

Der den Niederländern nahestehende Franzose Delafosse hat darauf aufmerksam gemacht, daß es in den paulinischen Briefen Hinweise darauf gibt, daß der Verfasser der Briefe sich an einigen Stellen auf den sog. Passastreit unter Viktor im 2. Jahrhundert, von dem Eusebius berichtet,[48] bezieht (1Kor 5,8).

Die Totentaufe (1Kor 15,29) ist erst bei den Marcioniten des 2. Jahrhunderts belegt[49] usw. usw.

Abgesehen von solchen (und einer Reihe anderer, hier nicht aufgeführter) Beobachtungen, die eine Ansetzung der Paulusbriefe im 1. Jahrhundert in negativer Hinsicht unmöglich machen, liegt in der Holländischen Radikalkritik aber auch ein positiver Anstoß, alternative Modelle zu bedenken und zu erproben und so die entscheidende Frage zu stellen, ob und wie sich die paulinischen Briefe in den historischen Rahmen 2. Jahrhunderts einfügen lassen.

Die (Re-)Konstruktion eines solchen Szenarios könnte exemplarisch am Beispiel des Galaterbriefes erfolgen. Ausgangspunkt müßte m.E. die Auseinandersetzung über die Frage nach der Gestalt und Bedeutung des Apostels sein, die offenbar in der Mitte des 2. Jahrhunderts zwischen dem katholischem, judenchristlichen und marcionitischem bzw. gnostischem Christentum geführt wurde. Es ging, wie wir vor allem von Irenäus und Tertullian[50] wissen, um Fragen wie: Wer war Paulus? Wie stand er zum Gesetz des Alten Bundes und zur Beschneidung? Welche christliche Gruppierung darf sich mit größerem Recht auf ihn berufen? War er der Apostel der Häretiker, d.h. der Marcioniten und Gnostiker (Tertullian), oder war er der Apostel der Katholiken? Oder war er gar der Feind, wie die Judenchristen behaupteten[51]?

Während die Judenchristen Paulus ablehnten, hatten sowohl der Marcionitismus als auch der Katholizismus (mit einer gewissen zeitlichen Verzögerung) den Apostel für sich vereinnahmt. Für Marcion war Paulus der wichtigste Apostel, da Gott ihm allein[52] das Geheimnis der Offenbarung anvertraut hatte. Die exklusive Berufung auf Paulus bzw. den Paulus der Briefe (in der marcionitischen Rezension) ermöglichte Marcion, seinen Angriff gegen das katholische Christentum zu führen und das Evangelium von judaistischen Zusätzen zu reinigen.[53]

Auch im katholischen Christentum, das sich um diese Zeit in Rom und von Rom aus konstituierte, begann man sich sich (nach anfänglicher Abwehr) - auf den Apostel Paulus neben Petrus - zu berufen. Das katholische Paulusbild tritt uns in der Apostelgeschichte entgegen. Der Verfasser der Apostelgeschichte zeichnet das Bild des Apostels so, daß dieser - anders als der Paulus der Briefe, die der Verfasser nirgendwo erwähnt (!) - als ein gesetzestreuer Judenchrist erscheint, der z.B. die Beschneidung praktizierte (Apg 16,3). Weiterhin wird Paulus den Zwölfen als Vertreter (Rom-) Jerusalems untergeordnet. Dies geschieht, indem Paulus die Augenzeugenschaft abgesprochen[54] und er sofort nach seiner Bekehrung an die Jerusalemer Gemeinde verwiesen wird. Auf diese Weise wird der Anspruch der Marcioniten, Gott habe Paulus und nur ihm allein (solus Paulus), ihrem obersten Gemeindepatron, das Geheimnis der Offenbarung anvertraut, entschieden bestritten. Paulus hat sein Wissen nicht aus unmittelbarer Offenbarung empfangen, sondern von den Repräsentanten der Jerusalemer Gemeinde erhalten.[55]

Mir scheint, daß der Galaterbrief (in seiner ursprünglichen Form) vor eben diesem Hintergrund als marcionitische Kampfschrift verstanden werden muß. Der (marcionitische) Verfasser des Galaterbriefs wehrt sich gegen die Vereinnahmung des Apostels und die Verfälschung seines Bildes durch die Katholiken. Gegenüber der Behauptung der Abhängigkeit von den Aposteln (Apostelgeschichte) weist er gleich zu Beginn seines Schreibens darauf hin, daß sein Apostel "Apostel nicht von Menschen her noch durch einen Menschen" (Gal 1,1) ist. Darüberhinaus läßt er ihn Auskunft über die geschichtlichen Umstände seines Verhältnisses zu den Jerusalemer Aposteln vor ihm geben, und zwar genau die Auskunft, welche die Marcioniten jetzt benötigen, um sich als souveräne Kirche zu legitimieren. In der marcionitischen Version des Galaterbriefes (in der 1,18- 1,24 ebenso wie das abermals in 2,1, fehlt,[56] also nur eine Jerusalemreise berichtet wird) hat Paulus nach seiner unmittelbar von Gott kommenden Offenbarung, 1,16, keinen Kontakt mit den Jerusalemer Christen aufgenommen. Das geht daraus hervor, daß er sich zwar nach Arabien begab und wiederum nach Damaskus zurückkehrte, aber nicht sofort nach Jerusalem ging. Erst nach vierzehn Jahren (2,1) zog er nach Jerusalem wegen der Beschneidungsfrage.

Daß der Protest gegen das Paulusbild des Lukas im Galaterbrief (oder auch im 2. Korintherbrief) für uns heute nur noch eigentümlich gedämpft vernehmbar ist, ist offensichtlich. Das liegt daran daß die katholische Redaktion sich genötigt sah, dem Apostel an entscheidenden Stellen einen Knebel in den Mund zu stopfen. Ein deutliches Beispiel dafür ist der Abschnitt Gal 1,18-2,2, der, wie gesagt, in der marcionitischen Version des Briefes noch nicht enthalten war.

Hierbei handelt es sich offenbar um den Versuch, Paulus, auf den sich die Marcioniten beriefen, mit dem Führer der Jerusalemer Partei, auf den man sich in Rom berief, d.h. Kephas-Petrus, kurzzuschließen, und zwar so bald wie möglich nach seiner Bekehrung. Der Einschub dient dazu, Paulus die Souveränität zu nehmen und ihn zum Abhängigen Jerusalems zu machen. Der Galaterbrief, in dessen Eingang ausdrücklich gesagt wird, daß Paulus gottberufener Apostel ist, nicht von Menschen noch durch einen Menschen, wird auf der Grundlage der katholischen Apostelgeschichte bearbeitet. Wie dort ist die Tendenz: Paulus hat gar keine eigene Offenbarung gehabt (wie die Marcioniten behaupteten), sondern ist bei den Aposteln bzw. bei Petrus gewesen. Der (und nicht Gott) hat ihn als Repräsentant der Jerusalemer Gemeinde instruiert. Folglich können sich die Marcioniten nicht auf Paulus berufen und haben auch keinen Anspruch darauf, eine selbständige Kirche zu sein. Wie Paulus von Jerusalem so sind sie von Rom (der legitimen Nachfolgerin der Jerusalemer Kirche) abhängig!

Die Rekonstruktion des historischen Kontextes, in den wir den Galaterbrief in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts einfügen und neu verstehen könnten, ist ein skizzenhafter Entwurf. Er soll die Perspektive aufzeigen, unter der ein Versuch einer historischen Ortung des Schreibens im 2. Jahrhundert geschehen könnte. Die zentrale Frage muß die nach dem cui bono? sein. Welcher christlichen Gruppierung im 2. Jahrhundert konnten die Briefe nutzen? Die Antwort ist klar: Die ersten Nutznießer der Paulusbriefe waren zweifellos zugleich diejenigen, bei denen zuerst ein Kanon von 10 paulinischen Briefen nachweisbar ist: die Marcioniten. Erst eine gründliche Überarbeitung hat deren Rezeption durch die katholische Kirche ermöglicht und aus dem Apostel Marcions, dem Apostel der Häretiker, den katholischen Paulus gemacht, der von nun an gleichberechtigt neben Petrus steht.

SEQ s5. Weiterhin wäre der Frage nachzugehen, wie sich das Vorhandensein marcionitischer Elemente in der paulinischen Theologie erklärt. Bei näherer Betrachtung zeigt sich, daß sich nicht nur in der Theologie des ursprünglichen (marcionitischen) Paulus, sondern auch im überarbeiteten kanonischen Text noch eine Reihe von Vorstellungen und Begriffen finden, die nur im Kontext des marcionitischen Systems sinnvoll verstanden werden können. Man hat in diesem Zusammenhang von Anknüpfungspunkten gesprochen, die Marcion bei Paulus fand.[57] Hierbei könnte es sich freilich ebensogut um marcionitisches Urgestein handeln, das unter dem katholischen Gras, das darauf wächst, immer wieder hindurchscheint.

a. Man beachte in diesem Zusammenhang vor allem die doketische Christologie, d.h. die in den Paulusbriefen vertretene, aus der Gnosis stammende Auffassung, Jesus sei kein wirklicher Mensch aus Fleisch und Blut gewesen, sondern habe nur einen Scheinleib (Phantasma) gehabt.

Das kommt z.B. in der eigenartigen Redeweise von Röm 8,3 zum Ausdruck, wo der Verfasser von Christus sagt, er habe sich (in seinem Erdenleben) "in der Gestalt des sündigen Fleisches" befunden. In entsprechender Weise heißt es auch im Christushymnus aus dem Philipperbrief 2,7 von Christus Jesus, daß er "das Erscheinungsbild" eines Menschen annahm. - Warum spricht der Verfasser nicht einfach davon, daß Gott seinen Sohn in das Fleisch gesandt habe? Der Begriff "Erscheinungsbild" wird offenbar ganz bewußt vom Verfasser verwendet, um auf diese Weise den Gegensatz zur katholischen und judenchristlichen Anschauung deutlich zu machen.[58]

b. Man beachte weiterhin den an einzelnen Stellen zutage tretenden Dualismus im Gottesbild des Verfassers:

2 Kor 4,4 spricht der Verfasser in dualistischer Weise vom "Gott dieser Welt", der die Gedanken der Ungläubigen verblendet hat; vgl. noch 1 Kor 2,6.8; Eph 2,2.6,12.

Röm 5,7 werden der Gerechte und der Gute in marcionitischer Weise antithetisch einander gegenübergestellt. Während für den Gerechten kaum jemand das Leben hingeben will, ist er gerne bereit, für den Guten zu sterben. Üblicherweise werden die beiden Termini auf den (guten bzw. gerechte) Menschen bezogen. Doch ergeben die gewundenen Erklärungen der Exegeten wenig Sinn. Deswegen sollte man sich fragen, ob nicht die Marcioniten, die wie wir von Origenes wissen[59] sich auf diese Stelle beriefen, durchaus im Recht waren, als sie den Guten und den Gerechten auf ihre beiden Götter deuteten.

Durch Überarbeitung undeutlich geworden ist der bekannte Vers Eph 3,9. Hier soll Marcion die ursprüngliche Vorstellung von dem Verborgensein des Geheimnisses in Gott seiner 2-Götter-Theologe angepaßt haben, indem er einfach das Wörtchen in wegließ. Dadurch sei ein ganz neuer, eben marcionitischer Sinn des Satzes 3,9 entstanden, weil das Geheimnis nicht mehr in Gott, sondern dem Gott, der alle Dinge erschaffen hat, verborgen war. Marcion habe auf diese Weise zum Ausdruck bringen wollen, daß dem Demiurgen, denn um keinen anderen mußte es sich für ihn bei dem "Gott, der alle Dinge geschaffen hat", handeln, das Heilswerk des Erlösergottes verborgen blieb.[60] Die Sache verhält sich aber offenbar genau andersherum. Offenbar bog der katholische Redaktor die Spitze des Satzes durch Zufügung eines in um und tilgte auf diese Weise die für katholisches Denken unerträgliche Vorstellung eines Demiurgen, freilich auf Kosten der Verständlichkeit der nun völlig dunklen Aussage.

1Kor 2,8 nimmt ebenfalls einen typisch marcionitischen Gedanken auf: den vom verborgenen Wirken des Erlösers, der, für den Demiurgen und seine Mächte unerkannt, den Kreuzestod erleidet und die Menschheit auf diese Weise aus ihrer Macht loskauft. Entsprechend ist auch 1 Kor 2,8 davon die Rede, daß die Archonten dieses Äon den Herrn der Herrlichkeit nicht gekreuzigt hätten, wenn sie ihn erkannt hätten.

Die paulinische Loskauftheologie[61] scheint ein dualistisches Gedankensystem vorauszusetzen. Wovon kauft Christus los? Vom Gesetz, das beinahe "persönlich gedacht" wird,[62] - oder, was doch am naheliegendsten wäre, von den "Weltherrschern" (stoicei,a Gal 4,9) als den Urhebern des Gesetzes, und damit - von deren obersten Befehlshaber, dem Demiurgen?

Freilich scheint die ursprünglich paulinisch-marcionitische Soteriologie durch die katholische Überarbeitung oft bis zur Unkenntlichkeit entstellt worden zu sein. Indem die ursprünglich für ein dualistisches System konzipierten (und nur hier sinnvollen Gedanken) durch die katholisch-judenchristliche Überarbeitung in ein monistisches bzw. monotheistisches System übersetzt wurden, entstand das Unklar-Verschwommene der paulinischen Erlösungslehre. Die Gedanken bleiben in den Paulusbriefen nur angedeutet - und lassen sich nur um den Preis der Ketzerei zu Ende denken.

Die Existenz gnostisch-marcionitischer Elemente im Corpus Paulinum bedarf der Erklärung. Bisherige Exeten begnügten sich häufig damit, zu erklären, daß sich Paulus (an Stellen mit gnostisch-marcionitischem Einschlag) gnostischer Terminologie bediene (ohne selber Gnostiker zu sein)[63] bzw. daß wir es mit späteren Interpolationen zu tun hätten.[64] Der Ansatz der Holländischen Radikalkritiker ermöglicht uns, den/die Verfasser selber als Gnostiker/Marcioniten zu verstehen. Marcion ist hier nicht der radikale Paulus, für den ihn die Forschung bis heute hält, sondern "Paulus" ein abgeschwächter (= katholisierter, an das katholische Dogma des einen Schöpfer- und Erlösergottes angebundener) Marcion.

SEQ s6. Es ist mit den Holländischen Radikalen in den paulinischen Briefen auf eine Reihe von Fehlern in der Form aufmerksam zu machen, durch die der briefliche Charakter der vermeintlichen "Briefe" in Frage gestellt wird. Aus der Fülle der damit zusammenhängenden Probleme:

 Einige Paulusbriefe (Röm/1/2Kor) sprengen sogar den Umfang eines antiken Buches. Hierbei kann es sich unmöglich um "Gelegenheitsschreiben" gehandelt haben. Die moderne Literarkritik, die z.B. den 2. Korintherbrief für eine redaktionelle Komposition aus verschiedenen Paulusbriefen hält, löst das Problem nicht. Denn nun muß gefragt werden, warum es den Wissenschaftlern bisher nicht gelungen ist, ganze, in sich geschlossene Briefe zu rekonstruieren.

Die Angaben über Anlaß und Situation der Entstehung der Briefe sind vielfach verworren und unklar. Warum schreibt der Apostel der römischen und der korinthischen Gemeinde kurze Zeit vor seiner Ankunft, um z.B. Streitigkeiten zu schlichten, die er "vor Ort" viel besser hätte lösen können?

Wenn der Verfasser des 2. Korintherbriefes seinen Brief an eine Partikulargemeinde schickt, warum dann eine ökumenische Adresse (1Kor 1,2b).

Die Briefe beanspruchen von einem Juden(christen) verfaßt zu sein, tragen aber auf weite Strecken einen völlig unjüdischen Charakter.[65] Diejenigen Passagen, die einen jüdischen Klang haben (Röm 9-11), sind in Wahrheit katholisch.

7. Schließlich ist die Frage nach den bzw. dem Verfasser(n) der paulinischen Literatur neu zu stellen. Diese wurde von den Holländischen Radikalkritikern, wie wir oben sahen, unterschiedlich beantwortet. Während z.B. Naber und Bruins (und offenbar auch Loman) davon ausgingen, daß die Briefe aus marcionitischen Kreisen stammten, nahm Van Manen Vertreter einer paulinischen Schule als Verfasser an.[66]

Die Idee einer Paulusschule ist - unabhängig von Van Manen - eines der Lieblingsideen heutiger Theologen geworden. M.E. hat sie freilich einen entscheidenden Haken: Sie stellt (ob nun mit - so die heutige Forschung - oder ohne den "Schulmeister" Paulus - Van Manen) ebenso wie die Annahme, es habe eine johanneische Schule gegeben, eine reine Hypothese dar, für die sich aus dem Neuen Testament kaum Anhaltspunkte finden lassen. Als Argumente dienen in der Regel vage Hinweise auf den zeitgenössischen Lehr- und Schulbetrieb heidnischer Wanderlehrer, die diese Vermutung nahelegten, sowie die Tatsache, daß Paulus in seinen Briefen des öfteren Mitarbeiter erwähne. Um die Existenz einer Paulusschule hieb- und stichfest zu beweisen, ist das natürlich zu wenig, zumal die Mitarbeiter des Paulus, die in den Briefen erwähnt werden, kirchengeschichtlich genauso wenig faßbar sind wie dessen Gemeinden. Die Kirchenhistoriker Hegesipp, Eusebius usw. wissen jedenfalls nichts von einer "Paulusschule" und von irgendwelchen Schülern des Paulus, die darin eine besondere Rolle gespielt hätten.

Im Grunde gilt also hier dasselbe wie für die johanneische Schule. Über sie bemerkte der kritische Theologe und Nietzsche-Freund Overbeck schon im letzten Jahrhundert, daß es sich hierbei um eine jener "Gelehrtenerfindungen" handele, die "bodenlos" seien, das "Prachtmuster eines Hirngespinstes", da man "nicht nur nichts von ihrer Stiftung weiß, sondern auch nichts davon, wer drin gewesen ist".[67]

Aus den genannten Gründen ist m.E. die Annahme einer marcionitischen Schule (als Produktionsstätte von "paulinischen Briefen") wahrscheinlicher als die einer Paulusschule. Im Gegensatz zur Paulusschule ist diese historisch zweifelsfrei belegt. Das "Unmarcionitische" an den paulinischen Briefen läßt sich in der Regel durch katholische Überarbeitung erklären. Es ist m.E. sehr wohl denkbar, daß Marcion und sein Schüler die Probleme in ihren Gemeinden auf der Grundlage von Dokumenten zu lösen versuchten, die ihre Autorität vom legendären marcionitischen Gemeindepatron Paulus bezogen. Ebenso denkbar ist es, daß die Kämpfe, die sich in den paulinischen Briefen widerspiegeln und ihnen jenen angeblich unverwechselbaren und unerfindlichen Charakter geben, nichts weiter sind als der Reflex jener Auseinandersetzungen, die Marcion und seine Schüler in und mit den marcionitischen Gemeinden ausfochten.

8. Die holländische Radikalkritik könnte schließlich als ein entscheidender Anstoß angesehen werden, erneut der Frage nach dem historischen Paulus nachzugehen.

Auch dort, wo in der Vergangenheit schon einmal die Echtheit sämtlicher Paulinen bestritten wurde, konnte und wollte man sich im allgemeinen nicht der Einsicht verschließen, daß die Briefe auf eine historische Gestalt zurückweisen und auf diese Bezug nehmen. Da diese nach Meinung der radikalen Kritiker nicht mit dem Verfasser der Briefe identisch war, bezeichnete man sie im Gegensatz zu diesem[68] als Paulus historicus.

Loman und Van Manen landeten bei ihrer Suche nach dem historischen Paulus allerdings in einer Sackgasse, weil sie sich dabei noch zu sehr vom Paulusbild der Apg leiten ließen. So entstand das paradoxe Bild des "rechtgläubigen" jüdischen Apostels und Wanderpredigers, der von späteren Häretikern zur Legitimierung ihrer Theologie mißbraucht wurde. Das war selbstverständlich wenig überzeugend.

M.E. könnte sich die Suche nach dem Paulusbild, das den Paulusbriefen zugrundeliegt, in 2 Richtungen bewegen:

a) Zunächst wäre zu fragen, ob der Verfasser der Paulusbriefe überhaupt an eine geschichtliche Gestalt anknüpfte oder ob er sich auf eine Legende bezog (was nicht ausschließen muß, daß diese Legende einen historischen Kern besitzt, s.u.). Es wäre ja durchaus möglich, daß er seinen Helden ausschließlich aus der mündlichen oder schriftlichen Legendenüberlieferung seiner Zeit kennengelernt hat. Dann hätte er ihn auch in seinen Briefen nicht als historische Person vor Augen gehabt, sondern so, wie ihn die Legende schilderte: als den großen Glaubenshelden der Vergangenheit, mächtig in Worten und Taten.

Dies würde dann zugleich auch erklären, wie es zu der eigenartigen und mitunter geradezu anmaßend wirkenden Selbststilisierung des Paulus in den Briefen kommt, so z.B. wenn der Verfasser seine Leser zur Nachahmung seines Vorbildes ermuntert (1Kor 4,16; 11,1; Phil 3,17) ) oder sich phantastischer Wundertaten rühmt (Röm 15,19, 2Kor 12,12). Der Verfasser der Briefe redet an diesen Stellen in Wahrheit gar nicht von seiner eigenen Person, sondern von seinem verehrten Vorbild, so wie er es aus der Legende kennengelernt hatte.

Daß in den christlichen Kreisen des 2. Jahrhunderts tatsächlich eine Pauluslegende existiert hat, läßt sich nicht bestreiten. Der beste Beweis für das Vorhandensein einer solchen Legende ist ja u.a. die Apostelgeschichte des Lukas. Doch ist die Darstellung des Paulus in der Apostelgeschichte keineswegs die einzige Form der Pauluslegende, sie stellt vielmehr nur eine ganz bestimmte Ausprägung, eben die lukanisch-großkirchliche (katholische), derselben dar. Auch und vor allem in den Kreisen der Gnostiker und Marcioniten des 2. Jahrhunderts scheinen Erzählungen und Anekdoten kursiert zu sein, in der das Leben und Wirken des Apostels in ähnlich wunderbarer und legendenhaft ausgeschmückter Weise dargestellt wurde. Literarisch schlug sie sich in den sogenannten Paulusakten nieder, zu denen auch die Taten des Paulus und der Thekla gehören. Wenn wir nach der literarischen bzw. überlieferungsgeschichtlichen Herkunft des Paulusbildes fragen, das der Verfasser unserer Briefe vor Augen gehabt haben könnte, dann dürfen wir gerade diese apokryphen Quellen nicht außer acht lassen. M.E. könnte sich z.B. die umstrittene Stelle 1Kor 15,32, wo sich Paulus rühmt, in Ephesus mit den Tieren gekämpft zu haben, auf einen Abschnitt aus den Taten des Paulus und der Thekla beziehen, wo in legendärer und phantastischer Weise von einem Tierkampf des Paulus mit wilden Tieren berichtet wird[69].

 b) Auch mit dem Hinweis auf die Legendenliteratur des 2. Jahrhunderts lassen sich noch nicht alle Züge des in den Briefen begegnenden Paulusbildes befriedigend erklären. Außerdem ist zu fragen, ob nicht dem Paulus der Legendenliteratur ein historischer Kern zugrundeliegt, der auf eine bestimmte historische Person hinweist. M.E. ist die Frage nach der historischen Identität des Paulus nur lösbar, wenn zugleich die folgenden Probleme mitbedacht und einer Lösung zugeführt werden:

Zunächst wäre die Frage nach der Herkunft des Namens "Paulus" zu klären. Zwischen Saulus und Paulus besteht kein sprachlicher Zusammenhang. Die oft diskutierte Möglichkeit, daß es sich beim Namen Paulus um ein supernomen (Paulus = der Kleine) handelt, ist neu zu erwägen. In diesem Zusammenhang ist darauf hinzuweisen, daß in zahlreichen Nag Hammadi-Texten die Bezeichnung "die Kleinen" für eine bestimmte Gruppierung von Christen begegnet.[70] In welchem Zusammenhang stehen diese Kleinen zu dem "Kleinen" = Paulus?

Es wäre neu zu prüfen, warum in einem bestimmten Zweig der urchristlichen Literatur, den sog Pseudoclementinen und Kerygmata Petrou, Paulus mit Simon (Magus) identifiziert wird. Das Grundproblem, das hier vorliegt, läßt sich m.E. auf die folgende Formel bringen: In den Pseudoclementinen wird Simon namentlich genannt und bekämpft. Die Häresien, die man ihm vorwirft, sind marcionitisch und  die Worte, die man ihm in den Mund legt, sind die des Paulus. Die in der pseudoklementinischen Literatur vorgenommene Identifizierung von Simon-Paulus stellt bis heute für die neutestamentlichen Wissenschaft eines der schwierigsten Probleme dar. Es gibt eine Reihe von Lösungen dafür; ich habe die Theorie der Tübinger, die in Simon eine Karikatur des Paulus sahen, in Paulusbriefe ohne Paulus? eingehend beschrieben; heute wird das Problem mehrheitlich in sehr komplizierter Weise literarkritisch gelöst. Für unsere Suche nach dem historischen Paulus stellt sich m.E. dringlicher denn je die Frage: Wie ernst müssen wir die Aussage nehmen, daß für den oder die Verfasser dieser judaistischen, antipaulinischen Literatur Paulus tatsächlich kein anderer als Simon (Magus) ist? Auch in der neu entdeckten Nag Hammadischrift Die Apokalypse des Petrus begegnen wir in dem Bilde des vielgestaltigen Betrügers wieder dem schon von den Pseudoklementinen her gewohnten Ineinander von Simon und Paulusbild.

c) In diesem Zusammenhang sollte auch die grundsätzliche Frage geklärt werden, wie es zu den auffallenden Übereinstimmungen im Bild des Paulus und des Simon Magus kommt. Einige Parallelen in dem Simon-Paulusbild, die erklärt werden müßten:

Simon/Paulus versucht Menschen zu gefallen;[71]

Simon/Paulus hat Visionen;[72]

Simon/Paulus tut Wunder;[73]

Simon/Paulus ist missionarisch erfolgreich;[74]

Simon/Paulus als Antinomist;[75]

simonianische/paulinische Soteriologie;[76]

Simon/Paulus als Verfolger der Heiligen und "Feind";[77]

Simon/Paulus und das Kreuz;[78]

Simon/Paulus und die Krankheit/ die äußere Unansehnlichkeit;[79]

Simon/Paulus wandeln ihre Gestalt.[80]

Simon/Paulus in Rom /während der Regierungszeit des Claudius, 41-54)[81]

d) Schließlich sollte gefragt werden, wie es kommt, daß sich Marcion ausdrücklich auf Paulus (als seinen geistigen Vater) beruft, obschon die Kirchenväter nachdrücklich daran festhalten, daß Marcion über den Ketzer Kerdo mit Simon Magus verbunden ist, d.h. aus der Schule des Simon Magus stammt, welcher wiederum von Marcion nirgendwo erwähnt wird[82].

Alles in allem liegt gerade, was die Frage nach dem Paulus historicus sowie dem damit unmittelbar zusammenhängenden (überlieferungsgeschichtlich interessanten) Problem des Verhältnisses Paulus-Simon, ein arbeitsreiches Aufgabengebiet vor uns, das der Einzelstudien und gründliche Detailuntersuchung bedarf.

Fazit

Die erstmals von Bruno Bauer und der Holländischen Radikalkritik aufgeworfene Frage nach der Echtheit der sog. Hauptbriefe bzw. der heute von dem kritischen Konsens als echt betrachteten paulinischen Briefe sollte von der Forschung nicht länger tabuisiert werden. Gerade die entscheidenden Grundlagenfragen in der neutestamentlichen Wissenschaft sind viel zu wichtig, als daß sie Dilettanten oder Phantasten überlassen bleiben sollten. Die Freiheit, in neuen Bahnen denken zu dürfen, sollten sich auch und gerade die professionellen Theologen nicht nehmen lassen.

Sicherlich wird man für eine Reihe der von den holländischen Radikalen beobachteten Unstimmigkeiten und Probleme in den paulinischen Briefen zu anderen, nicht-radikalen Lösungen gelangen können.[83] Allerdings sollte man bei alledem die naheliegendste aller Möglichkeiten, die von den holländischen Radikalen angedachte Unechtheit sämtlicher Briefe, die uns in den Stand versetzt sämtliche Einzelprobleme mit einem einzigen Erklärungsmodell zu lösen, nicht aus dem Blick verlieren.

Freilich wird, bevor die Unechtheitshypothese allgemeine Akzeptanz findet, noch viel Wasser von den wissenschaftlichen Mühlen fließen. Es ist eine enorme wissenschaftliche Arbeit zu leisten, um das, was hier in groben Umrissen angedeutet wurde, in zäher und geduldiger Kleinarbeit weiter zu entfalten und zu erhärten, vielleicht auch das eine oder andere als einen Irrweg zu erweisen. Insgesamt bin ich jedoch gewiß, daß es zur Zeit kaum eine neutestamentliche Forschungsaufgabe gibt, die reichere Ausbeute im Hinblick auf unser historisches Wissen vom Urchristentum verheißt als eine Untersuchung der paulinischen Schriften in der Perspektive der Holländischen Radikalkritik - auch wenn leider im Augenblick noch gilt: "Die Ernte ist groß, aber der Arbeiter sind wenige" (Mt 9,37).