Paul-Louis Couchoud

The Creation of Christ

The Creation of Christ: An Outline of the Beginnings of Christianity  (1939) – die englische Übersetzung des 1937 erschienenen Hauptwerkes: Jésus, Le Dieu fait Homme (1937) wurde 2016 von René Salm ins Netz gestellt und  kann jetzt hier als PDF-Datei (in zwei Teilen) heruntergeladen werden.

La première édition de Saint Paul

In seinem Aufsatz aus dem Jahre 1930  weist Paul-Louis Couchoud anhand von 55 Beispielen überzeugend nach, daß der Text des marcionitischen Apostolikon älter und ursprünglicher ist als die Längere Rezension der katholischen Kirche, auf der alle heutigen Paulusausgaben basieren. Der Aufsatz erscheint erstmals in deutscher Sprache.

Die Erstausgabe der Paulusbriefe

Übersetzt von Frans-Joris Fabri, 2001.
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Jésus Barabbas

Par P.-L Couchoud et R. Stahl. Premiers écrits du Christianisme – p. 139 – 161 – Paris 1930
„Barabbas“ (= Bar-Abba = „Sohn des Vaters“)  ist eine fiktive Gestalt. Ergebnis einer antijohanneischen Redaktion, mit der gegen die von Judenchristen als heidnisch empfundene Vorstellung vom „Sohn (des Vaters)“ und die damit zusammenhängende marcionitische Christologie polemisiert wird.

La condamnation à mort de Jésus est présentée dans les évangiles de la façon la plus bizarre.

Après que Jésus a comparu devant le procurateur, on s’attend à ce qu’il soit condamné ou acquitté. Or il n’est proprement ni condamné ni acquitté. Son sort est subitement lié à celui d’un autre prisonnier, non jugé, dont il n’a pas encore été parlé. La question n’est plus : Jésus sera-t-il condamné ou acquitté? Elle devient brusquement : qui sera supplicié, Jésus ou l’autre ? Et la décision ne sera pas prise par le juge mais par la foule.

Le plus étrange encore n’est pas cette procédure insolite. C’est le nom de l’autre. Il s’appelle Bar-Abba qui signifie « fils du père »1. Or « fils du père » est le titre qui, de façon suréminente et transcendante, appartient à Jésus. Un

  1. Jérôme (in Matt, xxviii. 16) suppose la forme Bar-Rabban, filius magistri eorum, fils du maître des Juifs, c’est-à-dire de Satan. C’est une altération tardive, qui vise à donner au brigand Barabbas un nom qui lui convienne mieux que celui de fils du père. « Bar-Rabban est une forme beaucoup moins vraisemblable, d’autant que Rabban ne semble pas avoir été employé comme nom propre. Bar-Rabba serait vraisemblable, mais n’était pas indiqué par la Forme Barabbas. »- Lagrange, Evangile selon s. Marc. Paris, 1911, p. 387.

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évangile, le quatrième, a pour objet de montrer que Jésus est le fils unique du père unique, ou, de manière absolue, le Fils du Père. C’est Jésus qui devrait s’appeler Bar-Abba. Or c’est l’autre qui s’appelle ainsi. Ce n’est pas tout. L’au­tre, comme nous le verrons, s’appelle aussi Jésus, Jésus Bar-Abba. La foule décide entre deux personnages qui s’appellent tous les deux Jésus et qui sont tous les deux Bar-Abba, l’un par le nom, l’autre en réalité.

Quel est cet imbroglio ? L’épisode baroque de Barabbas offre aux commentateurs un casse-tête exégétique. Il n’est pas moins embarrassant pour ceux qui font de la mort de Jésus un mythe que pour ceux qui la prennent pour un fait historique. Parmi les difficultés que soulèvent les évangiles, c’est une des plus voyantes. Si on arrivait à la résou­dre, on avancerait certainement dans l’intelligence de ces livres ambigus.

Voyons d’abord les textes.

Luc xxiii. 13-25. Pilate, ayant convoqué les grands-prêtres, les magistrats et le peuple, leur dit : « Vous m’avez amené cet homme comme révolutionnant le peuple. J’ai instruit l’affaire devant vous et je n’ai trouvé cet homme coupable en rien de ce dont vous l’accusez. Hérode non plus, car il nous l’a renvoyé. Voici : Rien qui mérite la mort n’a été fait par lui. Donc, après l’avoir châtié, je le relâcherai. » Mais ils crièrent tous ensemble : « Fais-le mourir et relâche-nous Barabbas » – lequel, pour une émeute arrivée dans la ville et pour meurtre, avait été jeté en prison. De nouveau Pilate leur parla, voulant relâcher Jésus. Mais ils vociférèrent : « Crucifie, crucifie-le ! » Pour la troisième fois il leur dit : « Quel mal a-t il fait ? Je n’ai rien trouvé en lui qui mérite la mort. Donc, après l’avoir châtié, je le relâche­rai. » Mais ils insistaient à grands cris, demandant qu’il fût crucifié et leurs cris dominaient. Pilate prononça que ce qu’ils demandaient aurait lieu. Il relâcha l’homme jeté en prison pour émeute et meurtre qu’ils demandaient et livra Jésus à leur volonté.

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Marc xv. 6-15, (latin). A chaque fête il avait coutume de leur relâcher un prisonnier qu’ils demandaient. Or il y avait le nommé Barabbas, en prison avec des émeutiers, qui avaient commis un meurtre dans une émeute. Toute la foule lui réclama ce qu’il faisait pour elle à chaque fête, de relâcher un prisonnier. Pilate leur répondit : « Voulez-vous que je vous relâche le roi des Juifs? » Car il savait que les grands prêtres l’avaient livré injustement. Les prêtres et les scribes persuadèrent au peuple de dire plutôt : Relâche-nous Barabbas ! Pilate leur répondit : « Que voulez-vous donc que je fasse au roi des Juifs? » Ils crièrent de nouveau : «Crucifie-le ! » Pilate leur dit : « Qu’a-t-il fait de mal ? » Ils criaient davantage ; « Crucifie-le ! » Pilate, leur relâcha Barabbas et livra Jésus, frappé de verges, pour être crucifié.

Matthieu xxvii. 15-26. A chaque fête le gouverneur avait coutume de relâcher à la foule un seul prisonnier qu’on deman­dait. On avait alors un prisonnier fameux nommé Barabbas. Lorsqu’ils furent rassemblés, Pilate leur dit : « Qui voulez-vous que je vous relâche,. Jésus Barabbas ou Jésus nommé le Messie ? » Car il savait qu’on l’avait livré par jalousie. Pendant qu’il siè­geait au tribunal, sa femme lui envoya dire : « Qu’il n’y ait rien entre toi et ce juste ! J’ai bien souffert aujourd’hui en songe à cause de lui. » Les grands-prêtres et les anciens persuadèrent aux foules de demander Barabbas et de faire périr Jésus.. Le gouver­neur reprit : « Qui des deux voulez-vous que je vous relâche ? » Ils dirent : « Le Barabbas! » Pilate s’adresse à eux :« Que ferai -je donc de Jésus nommé le Messie ? » Tous disent : « Qu’il soit crucifié ! » II répartit : « Quel mal a-t-il fait ? » Ils criaient davantage ; « Qu’il soit crucifié! » Pilate voyant qu’il ne gagnait rien mais que le tumulte augmentait, prit de l’eau et se lava les mains devant la foule en disant : « Je ne suis pas responsable de ce sang. A vous de voir ! » Tout le monde répondit : « Que son sang soit sur nous et sur nos enfants ! » Alors il leur relâcha Barabbas, et après avoir flagellé Jésus, il le livra pour être crucifié.

Jean xviii. 38-40. Sur ces mots il sortit de nouveau vers les Juifs et leur dit : « Pour moi, je ne trouve en lui aucun crime. Mais c’est une coutume pour vous que je vous relâche quelqu’un

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à la pâque. Voulez-vous donc que je vous relâche le roi des Juifs ?» Là-dessus ils crièrent de nouveau : « Pas lui, mais Barabbas ! » Barabbas était un brigand.

L’épisode de Barabbas figure dans les quatre évangiles. Mais on reconnaît facilement que dans le Quatrième évangile il est surajouté, ainsi que la scène d’outrages qui le suit. La surcharge est apparente. Il est dit des Juifs, comme dans Marc : Ils crièrent de nouveau (xviii. 40) alors qu’ils n’ont pas encore crié. Avant l’enclave Pilate déclare aux Juifs : « Je ne trouve en lui aucun crime,» (xviii. 38). A la fin de l’enclave il répète la même chose dans les mêmes termes : « Je ne trouve en lui aucun crime », de manière à amener la réponse qui, dans le texte primitif, venait tout de suite : « II doit mourir parce qu’il s’est fait le Fils de Dieu. » L’interpolation avec reprise1 n’est guère contestable ; elle est reconnue par Schwartz, Wellhausen, Loisy, Delafosse. C’est une de ces nombreuses retouches qui ont harmonisé les évangiles et compliqué la tâche des critiques. Primitivement l’épisode de Barabbas n’appartenait qu’aux Synoptiques.

La forme la plus simple paraît être celle de Luc. Pilate après l’instruction faite par lui et par Hérode, rend la sen­tence devant le Sanhédrin et le peuple. Jésus n’est pas cou­pable d’un crime capital. Il sera mis en liberté, après avoir été châtié, c’est-à-dire fustigé. Mais la salle proteste contre le jugement. Elle réclame que Jésus soit crucifié et que Barabbas soit mis en liberté. Ce Barabbas est un prisonnier inculpé d’un crime capital : émeute et meurtre, destiné par conséquent au supplice. Pilate cède aux cris. II prononce une seconde sentence qui annule la première. Barabbas sera mis en liberté. Jésus sera livré à ce que veulent les Juifs.

Ce récit montre un magistrat romain intimidé par le

  1. Voir page 192.

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public au point de rendre à quelques instants d’intervalle, deux sentences contradictoires. C’est difficile à croire. De plus on ne voit pas ce que vient faire Barabbas. Si l’audi­toire veut le supplice de Jésus, Pilate a tout pouvoir de condamner Jésus, tout en condamnant aussi le meurtrier Barabbas. Si la salle veut la grâce du meurtrier, Pilate peut gracier Barabbas et acquitter aussi Jésus. On ne voit pas pourquoi l’affaire de Barabbas se mêle à celle de Jésus1. Dans Marc ces deux défauts du récit de Luc n’appa­raissent pas. Marc ne parle pas d’une sentence officielle ren­due par Pilate. Et pour justifier l’intervention de la foule et l’entrée en scène de Barabbas, il invoque une certaine coutume, à chaque fête, de mettre en liberté un prisonnier désigné par la foule. Pilate propose de libérer Jésus. La foule, usant du droit qu’elle tient de l’usage, désigne un autre détenu, le meurtrier Barabbas, arrêté avec une bande au cours d’une émeute. Barabbas sera donc relâché. Jésus reste prisonnier. Il n’est pas dit que la foule eût le droit supplémentaire d’envoyer un prisonnier au sup­plice. C’est pourtant ainsi que les choses se passent. Pilate demande, on ne sait pourquoi, à la foule ce qu’il doit faire à Jésus. La foule répond : « Crucifie-le ! » Pilate s’incline et Jésus est envoyé à la mort, non en vertu d’un jugement, mais pour donner satisfaction à la foule.

Ce récit a l’avantage, au point de vue des apologistes chrétiens, de montrer qu’un magistrat romain n’a pas con­damné Jésus. La prétendue coutume d’élargir un prisonnier à chaque fête permet à Pilate d’éviter aussi un acquittement formel. Elle lui ouvre une voie extraordinaire pour proposer

  1. Le verset 17, extrait de Marc (il était, à chaque fête, obligé de leur relâcher quelqu’un) manque dans les meilleurs manuscrits. C’est, de l’avis de tout le monde, une addition au texte. Cf. Lagrange, Evangile selon S. Luc. Paris, 1921, p.p. 581-2.

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la libération de Jésus et déférer la décision à la foule. Elle explique pourquoi, déçu dans son calcul, il est obligé de libérer Barabbas que la foule préfère à Jésus. Mais elle n’ex­plique pas pourquoi, par contrecoup, il est obligé de cru­cifier Jésus. La connexité bizarre qui lie Barabbas à Jésus et qui fait que si l’un est relâché, l’autre doit être suppli­cié est un postulat inexpliqué qui préexiste au récit de Marc comme à celui de Luc.

Matthieu suit Marc dont il accentue les tendances et garde le postulat. L’irresponsabilité de Pilate est matéria­lisée par un rite juif. Averti par sa femme qui a eu un songe monitoire, Pilate se lave les mains, pour ôter toute part qu’il pourrait avoir dans ce qui va se passer. En effet la sentence contre Jésus : Qu’il soit crucifié! sera prononcée par la foule. Ici Pilate met en balance Jésus nommé Barab­bas et Jésus nommé le Messie. Il faut choisir entre les deux. La foule choisit Jésus Barabbas. En vertu du postu­lat implicitement admis, Jésus nommé le Messie est envoyé au supplice et Jésus Barabbas relâché.

Il n’y a plus que six manuscrits grecs, deux versions syriaques, une version arménienne et quelques scolies qui donnent la lecture Jésus Barabbas. Mais au temps d’Origène on comptait au contraire les exemplaires qui supprimaient Jésus devant Barabbas. Origène approuve cette suppression car, dit-il, « le nom de Jésus ne convient pas à un impie » (Com. in Matt., 121). Il donne ainsi la raison très claire pour laquelle on a supprimé, dans un grand nombre d’exem­plaires, le nom Jésus devant Barabbas. Il serait inconce­vable, au contraire, qu’on eût ajouté ce nom et « on ne peut admettre, dit très bien Lagrange, qu’une leçon aussi caractérisée soit le résultat d’une faute de copiste. 1 » II faut

  1. Evangile selon s. Matthieu, Paris, 1923, p. 520.

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donc reconnaître, avec Burkitt, Mac Neile, Klostermann que le texte de Matthieu porte Jésus Barabbas. Il est pro­bable que les manuscrits de Marc et de Luc furent émendés comme le plus grand nombre de ceux dé Matthieu.

Ainsi le mystérieux rapport qui lie Barabbas à Jésus est corsé par le nom de Jésus qui leur est commun et par la qualité de « fils du père » qui semble leur être com­mune.

Tel est l’incident de Barabbas dans les évangiles. Quelle explication en peut-on donner ?

*

*  *

Peut-on admettre avec Renan qu’il est historique? Renan1 suit Marc de préférence à Luc et use de Matthieu avec cir­conspection. Il déclare sans hésiter qu’il était d’usage, à propos de la fête de Pâque, de délivrer au peuple un pri­sonnier. Il dit du prisonnier délivré « Par un singulier hasard il s’appelait aussi Jésus. » II ne fait aucune remar­que sur le sens du mot Bar-Abba.

L’opinion de Renan est difficilement soutenable. La cou­tume pascale alléguée par Marc n’est attestée nulle part. Pourtant la littérature juive sur la fête de Pâque est immense. H.-L. Strack et Paul Billerbeck, qui ont tiré du Talmud et du Midrasch 1055 pages serrées de commen­taires à l’évangile de Matthieu, n’ont rien pu découvrir sur celte coutume 2. Elle paraît avoir été inventée par Marc.

L’épisode entier n’a pas couleur d’histoire. Alfred Loisy dit fort bien :

  1. Vie de Jésus, 13e éd., pp. 418-9.
  2. Kommentar zum N. T. aus Talmud u. Midrasch, I. München, 1922, p. 1031.

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« Que le peuple, devant Jésus captif, ait passé subitement de l’admiration à la haine et que, non content de lui préférer Barabbas, il ait demandé avec rage que Pilate le crucifiât; que Pilate se soit prêté aussitôt à ce furieux caprice …. ce sont autant de traits qui conviennent mieux à la fiction légendaire qu’à l’histoire et qui ressembleraient plutôt à un effet de théâtre dans un mélodrame ou une pièce enfantine qu’à la réalité1.

Enfin la coïncidence de deux Jésus, tous deux « fils du père, » est trop singulière pour être vraie. On peut con­clure ferme avec Loisy que, du point de vue de l’histoire, l’incident de Barabbas est une « fiction invraisemblable.2 »

On a tenté pourtant de le sauver, en le transformant complètement. Une théorie subtile, engageante et hardie a été proposée en 1898 par Paul Wendland et a séduit de très bons esprits.

Wendland s’est demandé si Jésus n’avait pas été exécuté en roi des Saturnales 3. On sait par Franz Cumont 4 qu’au début encore du ive siècle de notre ère, en Mésie, les sol­dats romains célébraient les Saturnales en tirant au sort un roi qui, habillé de vêtements royaux, avait toute licence pendant un mois et se coupait ensuite la gorge sur l’autel de Saturne. Or Jésus a été affublé par les soldats romains d’une couronne, d’un sceptre, d un manteau de pourpre. Il semble avoir exercé une royauté dérisoire.

Wendland appelait aussi l’attention sur un passage de Philon 5 où il est raconté que la populace d’Alexandrie, pour se moquer du roi juif Agrippa, prit un dément inoffensif

  1. Les Evangiles synoptiques, II. Céfonds, 1908, p. 644.
  2. Les livres du Nouveau Testament. Paris, 1922, p. 276.
  3. Jesus als Saturnalien-Konig dans Hermes. 1898, pp. 175 9.
  4. Les Actes de s.Dasius dans Analecta Bollandiana, 1797, pp. 5-16. Le roi des Saturnales (avec Parmentier) dans Revue de Philologie. 1897. pp. 143-53.
  5. Adv. Flaccum, ed. Mangey. Londres, 1751, ii , pp. 520-3.

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nommé Karabas, l’attifa d’une couronne en papyrus, d’un roseau brisé et d’une natte et lui rendit des honneurs comme à un roi. Karabas ne pourrait-il pas être rapproché de Barabbas ?

James G. Frazer recueillit ces suggestions et en 1900 for­gea une hypothèse. A l’imitation non pas des Saturnales romaines, mais de la fête babylonienne des Sacées où un condamné à mort était traité en roi et enfin flagellé et crucifié, les Juifs auraient pu, dans leur fête de Purim, trai­ter un criminel en roi, lui donner le rôle d’Aman de l’his­toire d’Esther, finalement le pendre ou le crucifier. Jésus serait mort comme l’Aman de l’année. Et Barabbas (Kara­bas) pourrait avoir été un nom. populaire pour le personnage de Mardochée, le roi nouveau acclamé. « Pilate tenta de persuader aux Juifs de laisser remplir à Jésus le rôle de Barabbas, ce qui aurait été une façon de lui sauver la vie. Mais sa généreuse tentative échoua et Jésus périt sur la croix dans le rôle d’Aman. » Frazer a depuis relégué son hypothèse dans un appendice de la troisième édition du Rameau d’or en déclarant : « Elle ne s’est pas trouvée con­firmée par nos recherches postérieures et demeure, par con­séquent, à un haut degré, spéculative et incertaine » 1.

Salomon Reinach, en 1905, reprit et corrigea l’hypothèse de Frazer. Il supposa que Barabbas (Karabas) était le nom d’un roi dérisoire qu’on tuait dans une cérémonie analogue à la fête des Sacées. Jésus aurait été mis à mort non de préférence à Barabbas, mais en qualité de Barabbas, en Barabbas 2.

Edouard Dujardin, en 1925, a soutenu devant la Société Ernest Renan, la thèse que la mort de Jésus a été un sacri-

  1. Le bouc émissaire, tr. P. Sayn. Paris, 1925. p. 373 et n., p. 917.
  2. Cultes, mythes et religions, i. 1905, pp. 332-41. Orpheus, nouv. éd. 19?4, p. 338.

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fice rituel, maquillé plus tard en condamnation judiciaire1.

Sous ses diverses formes cette théorie se heurte à une objection formidable. Un sacrifice humain annuel n’a pas pu exister à Jérusalem au 1er siècle de notre ère, sans que ni Josephe, ni la littérature juive, ni la littérature anti-juive en aient fait mention. Il faut renoncer à une supposition aussi forte.

Quant au rapprochement Barabbas-Karabas, lorsqu’on l’examine de près, il ne mène à rien. Karabas paraît être un nom sémitique régulièrement formé; il a été trouvé à Palmyre sous la forme Qeraba 2. Et Barabbas ne tient en rien le rôle du fou d’Alexandrie. C’est trop ajouter aux évangiles que d’imaginer avec Frazer qu’après avoir été relâché, il s’en est allé par les rues « vêtu d’oripeaux écla­tants et criards, une couronne de clinquant sur la tête et un faux sceptre à la main et suivi de toute la canaille de la ville qui hurlait, ricanait, lançait force brocards pendant que certains, par dérision, adressaient des salamalecs à sa fausse majesté et que d’autres fouettaient à tour de bras l’âne sur laquelle elle était montée. 3 » La page est jolie, mais elle est de Frazer et nous avons assez à faire avec les fictions des évangélistes.

C’est parmi ces fictions qu’il faut décidément placer l’his­toire de Barabbas. Mais justement parce qu’elle n’a rien d’historique et qu’elle est inventée, il lui faut nécessaire­ment une explication.

On a pensé en faire un trait mythologique. En 1918, Heinrich Zimmern a publié un texte provenant des fouilles

  1. Il a développé cette idée dans son livre Le Dieu Jésus, (Paris, 1927).
  2. Vogüé, 105, cité par Lagrange. Quelques remarques sur l’Orpheus.
  3. Le bouc émissaire, tr. P. Sayn, p. 371.

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d’Assur, malheureusement très mutilé, qui raconte la passion de Bel-Marduk 1. C’est un mythe en rapport avec les rites babyloniens de là nouvelle année qu’il transpose dans le plan divin.

Le dieu est arrêté, conduit à une montagne, interrogé, blessé, tué. Un autre personnage, appelé fils d’Assur, accusé de crime, est acquitté, relâché, préposé à la garde du dieu mort. On cherche Marduk en disant : « Où est-il prisonnier ? » Les dieux le maintiennent en prison loin du soleil et de la lumière. Sa disparition cause révolution et combat dans Babylone. La déesse Ishtar va à la montagne et se lamente en criant: « Mon frère, mon frère !» Elle emporte les vêtements de Marduk. On évoque le Dieu mort en récitant le poème de la Création. Marduk lui-même implore le retour à la vie. Enfin Ishtar est invitée à retirer le trait qui a percé le cœur de son époux et à essuyer le sang. Et Marduk revient à la vie.

Dans ce document très curieux Marduk est un dieu qui meurt et ressuscite, à la façon de Tammuz et d’Osiris. Zim­mern a fait remarquer que la passion de Marduk, bien plus que celle de Tammuz ou celle d’Osiris, a une certaine ressem­blance avec celle de Jésus. En particulier le personnage acquitté et relâché fait penser à Barabbas.

Il est clair qu’on peut supposer le transport en Palestine d’un mythe tout fait, tel qu’une passion divine, plus facile­ment que des rites eux-mêmes, complexes et sanglants qui ont donné naissance au mythe. Loisy reconnaît que l’in­vention de plusieurs traits de la passion de Jésus a pu être « facilitée ou suggérée de manière ou d’autres parles mytho­logies environnantes » 2.

  1. Zum babylonischen Neujahrsfest, ii., dans Berichte üb. d. Verband, d. Sächs Ges. d. Wiss. Leipzig, 1918, 5. Heft.
  2. La Passion de Marduk dans Rev. d’hist. et de litt, relig., 1922, p. 298.

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Pour ce qui est de Barabbas, le rapprochement reste assez vague. Le mythe babylonien n’explique pas le trait le plus embarrassant : la similitude de nom et de qualité entre Barabbas et Jésus.

On a cherché à l’expliquer par la transposition mythique d’un rite purement juif, le rite des deux boucs, pratiqué le jour de l’Expiation 1.

Les deux boucs devaient être semblables (Lévitique xvi. 7). L’un des deux, celui qui était chargé des péchés du peuple et chassé de la ville, représente (d’après l’Epître de Barnabé, Justin et Tertullien), Jésus couvert d’opprobres et de cra­chats. « Remarquez, dit le pseudo-Barnabé, comment Jésus est manifesté ici en figure : Crachez tous sur lui, percez-le, de piqûres, coiffez-le d’une laine écarlate et dans cet état qu’il soit chassé au désert. » 2 « L’un des deux boucs, dit Tertullien, affublé d’écarlate, maudit, couvert de crachats, tordu, piqué par le peuple, était rejeté hors la ville et envoyé à la mort, portant ainsi les caractères manifestes de la pas­sion du Seigneur qui, après avoir été affublé d’un manteau écarlate, couvert de crachats et accablé de tous les outrages, a été crucifié hors de la ville 3. »

On peut croire que le pseudo-Barnabé, Justin, Tertullien, savaient interpréter les évangiles. Il est donc vraisembla­ble que les scènes de dérision et d’outrages ont été intro­duites dans Marc et Matthieu pour donner à Jésus le carac­tère de bouc émissaire dont on sentait le rapport profond avec celui de roi dérisoire, L’Epître aux Hébreux 4 montre

  1. Arthur Drews, Das Markusevangelium, Jena, 1921, p. 284, reprenant une idée de Volkmar (Die Evangelien, 1870).
  2. Epître de Barnabé, trad. Oger. Paris, 1907. vii., p. 57. Justin, Dialogue, xi.,
  3. Adv. Jud., xiv. Adv. Marc , iii., vii
  4. Vii., 26; ix, 12, 28; x., 20.

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clairement que la fête chrétienne dont la Passion est le thème rituel était destinée à remplacer non seulement la Pâque juive, mais aussi le Jour de l’Expiation. Jésus n’est pas seulement l’Agneau pascal. Il est aussi le Bouc émissaire du Yom Kippour.

Et l’autre bouc, parfaitement semblable ? On serait tenté d’y trouver Barabbas, semblable à Jésus par le nom et le titre. Il faut renoncer à cette idée. Barnabé, Justin et Ter­tullien sont d’accord pour nous dire qu’il représente Jésus encore, Jésus à sa seconde manifestation, quand il apparaîtra dans Jérusalem, identique à celui qui a été chassé hors de la ville. « Les boucs, dit Barnabé, doivent être semblables et beaux et de même taille, afin que le jour où on verra Jésus venir on soit frappé de stupeur à cause de la ressemblance du bouc. » 1 « Le second bouc, dit Tertullien, immolé pour les péchés, donné en nourriture aux seuls prêtres du Temple, marquait les traits de la seconde manifestation quand, purifiés de tous péchés, les prêtres du temple spi­rituel qu’est l’Eglise jouiront de la laveur du Seigneur comme d’une viande et que les autres jeûneront loin da salut2. »

Le second bouc n’est donc pas Barabbas. Celui-ci, d’ail­leurs, est simplement relâché et aucunement immolé.

A quelle explication faut-il donc s’arrêter?

On ne voit pas que l’incident de Barabbas soit un accom­plissement de prophétie comme tant d’autres incidents de la Passion : les trente deniers, la fuite du jeune homme nu, le silence de Jésus devant ses juges, les deux larrons, le partage des vêtements, etc.

  1. Vii, 10. Cf. Justin, Dialogue, xi., 4-5. La même idée est au fond de Hébr.,ix, 28.
  2. Adv. Jud., xiv.

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Loisy l’a rapproché d’autres traits, nombreux aussi, qui poursuivent un but pratique en défendant une thèse utile aux chrétiens. Par exemple la garde du tombeau fut ima­ginée pour prouver matériellement la résurrection. Il fut, pendant les persécutions, d’un intérêt vital pour les chré­tiens de nier que Jésus eût été légalement condamné par un magistrat impérial. C’est pourquoi fut inventé le lave­ment des mains de Pilate. D’après Loisy, l’épisode de Barabbas tend aussi « à décharger Pilate, en faisant valoir l’in­nocence de Jésus ». Ce serait une fiction apologétique 1.

Certes, l’épisode vient à point pour escamoter la décision de Pilate et y substituer une initiative des Juifs. Mais, le dessein apologétique a déterminé la place de la péripétie plutôt que son fond. Il ne suffit pas à expliquer ce qu’a de singulier la substitution d’un Jésus à un autre. Il ne rend pas compte du nom très étrange de Jésus Bar-Abba.

Nous allons proposer une explication nouvelle du trou­blant épisode. Ce qui nous l’a suggérée, c’est d’une part l’ explication que Salomon Reinach a présentée d’un épisode voisin, ce sont d’autre part les recherches récentes d’Henri Delafosse sur le Quatrième évangile.

Salomon Reinach en 1912 a interprété de façon très nou­velle l’épisode de Simon de Cyrène 2. Ce Simon de Cyrène est un personnage qui intervient dans les Synoptiques un peu après Barabbas. C’est lui qui est chargé de la croix de Jésus, contrairement à l’usage romain, d’après lequel le condamné devait porter lui-même le patibulum.

Cet épisode a l’air insignifiant. Pourtant il est d’une

  1. Les livres du Nouveau Testament. Paris, 1922, p. 276. Rev. d’hist. et de litt, relig.,1922, p. 297.
  2. Simon, de Cyrène dans Rev. de l’Univ. de Bruxelles, 1912, pp.712-728; Cultes, mythes et religions, iv., 1912, pp. 181-188.

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grande portée, II a un sens polémique. Il est là pour combattre, par voie de récit, la croyance, accréditée dans certains groupes chrétiens, que Jésus n’a pas été crucifié, mais que Simon de Cyrène l’a été à sa place.

Irénée rapporte que Basilide, qui a vécu à Alexandrie dans la première moitié du 2e siècle et a écrit un évangile, professait ceci : « Jésus n’a pas souffert, mais un certain Simon de Cyrène fut obligé de porter la croix à sa place. C’est lui qui, par ignorance et erreur, fut crucifié, ayant été transfiguré par Jésus, de façon à passer lui-même pour Jésus. Quant à Jésus, il prit la forme de Simon et debout se moqua d’eux » 1.

Le peu que nous savons de la doctrine de Basilide expli­que très bien cette croyance. Basilide soutenait que toute souffrance, sans exception, suppose un péché antérieur. 2 Si l’on veut un Jésus sans péché, il faut, dans cette doctrine, lui retirer la croix.

La croyance de Basilide n’est pas un fait isolé. Elle sem­ble avoir eu une grande extension. Elle a eu en tout cas une longue durée. Nous la trouvons déjà dans la curieuse vie fantomatique de Jésus qui est insérée dans les Ada Johanis3. Au moment de la crucifixion Jean s’enfuit sur le Mont des Oliviers et pleure dans une grotte. Jésus lui apparaît, illumi­nant la grotte et lui dit : «Jean, pour la foule qui est là-bas à Jérusalem je suis crucifié, je suis percé par des lances et des roseaux, je suis abreuvé de vinaigre et de fiel. Mais à toi je parle… »

Au viie siècle, Mahomet recueillit la tradition que Jésus

  1. Adv. Haer.. i., 2i, 4.
  2. Clément d’Alex., iv., Strom., xii., 81-83. Cf. E. de Paye, Gnostiques et gnosticisme, 2e éd , Paris, 1925, pp. 41-42.
  3. M. R. James, Apocrypha anecdota, ii. : Cambridge, 1897, pp. 1-25. M. Bonnet, Acta apostolorum apocrypha, ii. : Leipzig, 1898, pp. 193-203.

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n’avait pas été crucifié. Il l’a insérée dans le Coran 1, et elle est encore de foi aujourd’hui pour tous les musulmans. Au ixe siècle on imposait aux Manichéens une formule d’abjura­tion qui contenait ces mots : « J’anathématise ceux qui disent que Notre Seigneur Jésus-Christ a souffert en appa­rence et qu’il y avait un homme sur la croix et un autre qui se tenait debout plus loin et riait, tandis que l’autre souffrait à sa place 2. »

Cette antique et tenace croyance que Jésus n’a pas été fiché en croix, mais qu’un autre, que Basilide appelait Simon de Cyrène, l’a été à sa place, est la raison profonde pour laquelle a été introduite dans le récit de la Passion l’anec­dote, peu importante en apparence, de Simon de Cyrène. On en finit par là avec l’histoire de Simon de Cyrène cru­cifié. On accorde que Simon de Cyrène a bien porté la croix, comme s’il devait être lui-même le supplicié, ce qui a pu tromper certains. Mais on affirme qu’il l’a portée pour un autre et que c’est bien Jésus, Jésus en personne, qui a été crucifié et qui a souffert.

L’épisode de Simon de Cyrène ainsi expliqué, peut-on trouver une explication analogue pour celui qui le précède, l’élargissement de Barabbas?

Il faudrait partir de l’idée que les synoptiques, en racon­tant qu’un certain Barabbas avait été relâché, avaient pour but de bien établir qu’il n’avait pas été crucifié. Il ressort fortement de leur récit que c’est Jésus dit le Messie qui a été mis en croix et non Jésus dit Barabbas. Qu’on ne s’y trompe pas! La confusion a pu se faire, puisque les deux ont le même nom. Mais il y a un seul crucifié. C’est Jésus dit le Messie. Ce n’est pas Jésus Barabbas, pas plus que ce n’est

  1. Sour, iv., v., 154 sq.
  2. Migne, Patr. gr., i., 4464.

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Simon de Cyrène. Le récit serait polémique. Il viserait des gens assez hardis pour soutenir que c’est Jésus dit Barabbas qui a été crucifié. Il leur riposterait que celui-ci a bien été emprisonné, mais qu’il a été relâché.

Mais y a-t-il eu jamais des gens pour soutenir que c’est Barabbas qui a été crucifié? On en trouverait de nos jours. Un homme d’une érudition déréglée, Arthur Heulhard, a écrit sous le titre le Mensonge chrétien une quinzaine de volumes dont la thèse essentielle est que le crucifié de Pilate est Barabbas. Il a fait un disciple : M. Daniel Massé, qui dans un livre paru récemment, L’Enigme de Jésus-Christ, défend la même thèse. Ils ne peuvent nous servir. Ce n’est pas contre Heulhard ni contre M. Massé que polémiquent les Synoptiques.

A l’époque où ceux-ci écrivaient, connaissaient-ils des gens dont ils pouvaient dire que leur Crucifié n’était pas le vrai Jésus, Jésus l’authentique Messie, mais un autre Jésus, un faux Jésus, un Jésus Bar-Abba ?

C’est ici que peuvent nous guider les recherches de M. Henri Delafosse sur le Quatrième évangile1.

L’idée de Jésus Fils du Père et celle de Jésus Messie d’Israël sont aujourd’hui si bien amalgamées, synthétisées, qu’il nous est difficile d’apercevoir qu’elles n’ont pas la même origine et qu’elles ont pu se heurter avant de s’associer.

Jésus Fils du Père, c’est une conception caractéristique du Quatrième évangile. Selon elle Jésus n’est pas Fils de Dieu au sens où l’Ecriture le dit d’Israël ou du Messie d’Is­raël, mais en un sens nouveau, blasphématoire aux yeux ,des Juifs, puisqu’il implique l’identité avec Dieu. Jésus est le Fils unique, monogène, le Fils tout court, le Fils qu’on ne doit en rien distinguer du Père. « Moi et le Père, nous

  1. Le Quatrième évangile. Paris, Rieder, 1925.

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sommes un seul» (x. 30). «Je suis dans le Père et le Père est dans moi » (xiv. 11). « Celui qui m’a vu a vu le Père »(xiv.9). Il faut rendre au Fils le même culte qu’au Père (v. 23). Cette conception est complètement étrangère au judaïsme. On ne lui trouve de parallèle que dans le paganisme, où Zeus, d’après Chrysippe, est à la fois le Père et le Fils1.A l’ori­gine elle a dû être odieuse non seulement aux Juifs eux-mêmes, mais aux chrétiens orthodoxes, c’est-à-dire à ceux qui voulaient conserver la religion de l’Ancien Testament.

  1. Delafosse, avec pénétration, a fait remarquer que, dans son fonds primitif, le Quatrième évangile est violemment hostile au judaïsme et à l’Ancien Testament. Loin de se confondre avec le Messie d’Israël, le Fils déclare formelle­ment n’avoir rien de commun avec lui : « Dieu n’a pas envoyé le Fils dans le monde pour juger le monde, » ce qui était la fonction du Messie (iii. 17). Il nie le fameux Jugement der­nier attendu par les apocalypses : « Celui qui croit en le Fils n’est pas jugé. Celui qui ne croit pas est déjà jugé » (iii.18).

Si le Fils n’a rien de commun avec le Messie d’Israël, le Père n’a rien de commun avec le Dieu d’Israël. Le Fils dit nettement aux Juifs : « Celui qui m’a envoyé, vous ne le connaissez pas » (vii. 29) « Vous n’avez jamais entendu sa voix, vous n’avez point vu sa face » (v. 27). C’est un Dieu tout nouveau, inouï, étranger au monde, que le Fils révèle : « Personne n’a jamais vu Dieu : le Fils monogène qui est sur le sein du Père l’a fait connaître » (i. 18). Par là sont niées toutes les théophanies que mentionne l’Ancien Testament. Niée, l’ascension au ciel du prophète Elie et toutes les autres : « Personne n’est monté au ciel » (iii. 13). Niée, la mission de tous les prophètes d’Israël : « Tous ceux qui sont venus

  1. Dans Philodème, De la cité (éd. Gomperz, p. 80), cité par W. Bauer, Das Johannesevangelium, Tübingen, 1912, p. 106..

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avant moi sont des voleurs et des brigands » (x. 8). Le caractère violemment antijudaïque du Quatrième évangile est dissimulé aujourd’hui parce que, par voie d’interpo­lations et de gloses, les idées les plus opposées à l’esprit primitif du livre se sont installées dans la rédaction dernière. La dualité de rédaction est assez criante. Elle a été dénon­cée, avant Delafosse, par Schwartz, Wellhausen et Loisy. Ce que Delafosse a décelé, c’est la parenté des doctrines fondamentales du Quatrième évangile avec celle d’une secte qui, par l’action qu’elle a exercée et la réaction qu’elle a pro­voquée, a pris un rôle prépondérant dans l’évolution du christianisme primitif. Il s’agit de la secte marcionite. Mar­cion propose aux chrétiens de rejeter tout ce qui est juif : le Messie d’Israël, le Dieu d’Israël, l’Ancien Testament, et d’adorer un Dieu étranger au monde, révélé pour la première fois par Jésus. Sa doctrine se répandit en Asie et pénétra à Rome. Condamnée dans ses thèses extrêmes en 144, elle exerça néanmoins une influence décisive sur la théologie chrétienne. Grâce à d’adroits habillages, de nombreux écrits de tendance marcionite, à commencer par le Quatrième évangile, ont contribué à former le Nouveau Testament.

C’est dans un milieu marcionite, ou prémarcionite, que se comprend le mieux l’élaboration d’un Jésus Fils du Père, opposé au Jésus Messie d’Israël. Contrairement à Basilide, Marcion professait que son Jésus avait été crucifié. C’était le fondement du mystère. Par sa mort le Fils avait acheté les hommes au dieu créateur et les avait donnés au Père. Bien que n’ayant pas de corps proprement dit, mais seulement une enveloppe éthérée, il avait bien subi sur la croix une mort apparente. Tertullien, par qui nous connaissons la doctrine marcionite, est très affirmatif sur ce point1

  1. Adv. Marc, i., 11, 25; iii., 8, 9,23; iv., etc. Cité par H. Delafosse, Le Quatrième évangile, p. 35.

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II est facile maintenant de comprendre avec quelle indi­gnation, quelle colère, les chrétiens attachés à l’attente mes­sianique et aux prophéties juives, les chrétiens dont l’Apo­calypse nous révèle l’état d’esprit, durent considérer d’abord ces gens, ennemis du Messie d’Israël et du Dieu d’Israël, qui se forgeaient un Jésus crucifié, à qui ils attribuaient le nom insolite de Fils, de Fils du Père. On ridiculisa ce nom sous la forme araméenne de Bar-Abba. Ce Fils-du-Père qui traite les prophètes anciens de voleurs et de brigands, on le traita lui-même de brigand.

La polémique contre Jésus Bar-Abba prit la forme la plus populaire et la plus efficace, celle du récit. Il s’agissait de faire voir que le seul crucifié, le seul rédempteur des hommes, était bien le Messie d’Israël, celui même qu’annonçaient les pro­phètes. Les Synoptiques, principalement Luc et Matthieu, s’at­tachèrent à cette démonstration. Dès la naissance de Jésus, un prophète inspiré, Siméon, le prend dans ses bras et reconnaît en lui le Messie, salut de Dieu, lumière des nations, gloire du peuple d’Israël. Matthieu souligne d’un trait appuyé vingt accomplissements de prophéties. Devant Pilate Jésus est for­mellement accusé de se dire le Messie-Roi (Luc xxiii. 2), et quand Pilate lui demande s’il l’est, il ne contredit pas. Donc il n’y a pas de doute. Le vrai crucifié est bien Jésus le Messie. Quant à Jésus Bar-Abba, le brigand, il n’a aucunement été crucifié. Il a été relâché. Voilà ce qu’il faut répondre à ceux qui racontent autre chose de lui. Quant aux circonstances de la libération, elles ont été inventées et habilement agencées dans le récit de manière à prouver autre chose encore d’utile : l’irresponsabilité de Pilate.

Ainsi les épisodes de Barabbas et de Simon de Cyrène sont de même guise. Ce sont des récits polémiques. Le premier est dirigé contre l’évangile johannique, le second contre l’évan­gile basilidien.

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Pour que notre interprétation soit valable, il faut admet­tre, contrairement à l’opinion courante, que le fond de l’évan­gile johannique est antérieur aux Synoptiques. Et pour la corroborer il faudrait montrer d’autres cas de polémique des Synoptiques contre Jean, Nous ferons de brèves remarques sur ces deux points.

Dans un article suggestif paru en 1925 sur les rapports du Quatrième évangile avec les documents mandéens récemment découverts, Rudolf Bultmann dit : « II faut envisager la possibilité que le christianisme johannique représente un type plus ancien que le christianisme synoptique1. » C’est l’impression aussi que l’on a souvent en lisant l’étude très attentive que M. Maurice Goguel a consacrée au Quatrième évangile2. Bien entendu il est facile de voir que le badigeon actuel du Quatrième évangile, le texte recrépi, est pos­térieur aux trois Synoptiques. Il n’en est pas de même de l’édifice lui-même.

Nous croyons que l’on peut assembler un faisceau de preuves pour démontrer que le fond primitif de Jean est antérieur aux Synoptiques. Nous nous bornerons ici à deux présomptions.

On admet assez volontiers, depuis B. W. Bacon et A. Loisy, que l’évangile johannique est fondé sur un rituel pascal, les Synoptiques sur un autre. Le premier suppose la Pâque chrétienne célébrée le 14 nisan, c’est-à-dire le même jour que la pâque juive. Les autres supposent la Pâque chrétienne détachée de la pâque juive et attachée au diman­che. Jean est fondé sur la Pâque primitive. Les Synoptiques font état de la réforme pascale. Il y a présomption que le

  1. Zeitschr. f. d. neutestamentl. Wiss., Giessen, 1925, Heft 1-2, p. 144.
  2. Introduction du Nouveau, Testament, tome ii., Paris, 1924.

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livret du rituel ancien soit lui-même plus ancien que les livrets du rituel récent.

D’autre part Jean diffère des Synoptiques en ce qu’il ne contient ni le baptême de Jésus ni l’institution de l’eucharistie1. Il est facile de comprendre que pour faire instituer par Jésus les deux grands rites chrétiens, on ait ajouté ces deux récits à un thème primitif qui ne les comportait pas. Il serait difficile au contraire de supposer qu’on les aurait retranchés,

s’ils avaient fait partie du thème primitif. Là encore la présomption d’antériorité est en faveur de l’évangile de Jean.

On est ainsi amené à concevoir que les Synoptiques ont pu être écrits en vive réaction contre les tendances de l’évangile johannique primitif. R. Bultmann n’est pas éloigné de cette conception quand il dit de la tradition synoptique qu’elle « doit être comprise peut-être comme un phénomène de réaction judaïsante. » 2 A. Loisy s’en rapproche plus encore quand il dit de Luc : « Sa faveur pour l’Ancien Testament… atteste une réaction contre ceux des gnostiques

qui répudiaient et la Bible et le Dieu des Juifs, … La matérialisation des apparitions du Christ ressuscité vise un cer­tain docétisme, dont on veut ruiner l’influence Le troisième évangile et les Actes, où qu’ils aient été composés, réfléchissent le développement antignostique de la foi et l’épanouissement varié de cette foi entre l’an 125 et l’an 150. »3

Le gnosticisme combattu par Luc pourrait bien être celui de la première rédaction de l’évangile johannique.

Il n’est pas impossible de trouver dans Luc des cas de polémique ouverte contre Jean. Nous ne citerons ici que la résurrection de Lazare.

  1. Le passage, Jean VI, 51c-58, qui fait allusion à la Cène est une interpolation avec reprise. Les mots zh,sei eivj to.n aivw/na (51) sont repris à la fin de l’enclave (58). Voir p. 192.
  2. Article cité, p. 144.
  3. L’Evangile selon Luc. Paris, 1924, p. 62.

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Il est bien étrange que le plus éclatant miracle de Jésus, la résurrection d’un mort après trois jours, ne soit pas men­tionné par les Synoptiques. Quand on lit Luc de près, on voit que ce silence est volontaire. Luc connaît Lazare, mais il nie que Lazare ait été ressuscité. Après la mort de Lazare, le riche demande que Lazare ressuscite pour convertir les juifs. « Mais Abraham dit : Ils ont Moïse et les prophètes, qu’ils les écoutent !-Non, père Abraham, mais si quelqu’un des morts va vers eux, ils se convertiront.-Non, s’ils n’écou­tent pas Moïse et les prophètes, quand même quelqu’un ressusciterait d’entre les morts, ils ne seront pas persuadés » (Luc XVI 29-31).

En face du récit johannique, le sens de ce morceau est très clair. Pour Jean le miracle seul crée la foi, à l’exclusion des prophètes. Pour Luc, au contraire, la foi repose sur Moïse et les prophètes. Luc se prive volontairement du plus grand miracle de Jésus, afin de ne pas atténuer l’argument qu’il veut tirer des prophètes et de tout l’Ancien Testament.

C’est dans ce courant antijohannique que nous plaçons l’invention de l’histoire de Bar-Abba. Elle témoigne de la profonde aversion que suscita d’abord la conception, plus païenne que juive, de Jésus Fils du Père. Cette aversion devait disparaître. Jésus Fils du Père et Jésus Messie d’Is­raël finirent par se fondre indissolublement. Le brigand Barabbas est le témoin archaïque de l’époque où cette fusion paraissait impossible.

Jesus Barrabas

Übersetzt  von Frans-Joris Fabri, 2007

Die Verurteilung Jesu zum Tode wird in den Evangelien in einer höchst seltsam anmutenden Art dargestellt.

Nachdem Jesus vor dem Prokurator erschienen ist, erwartet man, dass er entweder verurteilt oder aber freigesprochen wird. Genau genommen wird er aber weder verurteilt noch freigesprochen. Sein Schicksal wird plötzlich verbunden mit dem eines anderen Gefangenen, über den das Urteil noch nicht gesprochen wurde und von dem vorher noch nicht die Rede war. Die Frage lautet jetzt nicht mehr: Wird Jesus verurteilt oder freigesprochen werden? Sie verwandelt sich abrupt zu: Wer wird zu Tode gefoltert werden, Jesus oder der andere? Und es ist nicht mehr der Richter, der darüber entscheidet sondern das Volk.

Das Seltsamste an der Sache ist aber nicht diese ungewohnte Prozedur. Es ist vielmehr der Name jenes anderen. Er heißt Bar-Abba und das bedeutet:
« Sohn des Vaters »1. Nun ist « Sohn des Vaters » derjenige Titel, der in ganz besonderer und transzendenter Weise zu Jesus gehört. Eines

  1. Hieronymus (in Matt., xxviii. 16) nimmt an, die Form sei Bar-Rabban, filius magistri eorum, Sohn des Herrn der Juden, d.h. des Satan. Das ist eine späte Abänderung, die darauf abzielt, dem Räuber Barabbas einen Namen zu geben, der besser zu ihm passt als Sohn des Vaters. « Bar-Rabban ist eine weitaus weniger wahrscheinliche Form, umso mehr, als Rabban anscheinend nicht als Eigenname benutzt wurde. Bar-Rabba wäre möglich, ist aber mit der Form Barabbas nicht indiziert. »- Lagrange, Evangile selon s. Marc . Paris, 1911, p. 387.

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der Evangelien, das vierte, will aufzeigen, dass Jesus der einzige Sohn des einzigen Vaters ist, das heißt in absoluter Weise Sohn des Vaters. Jesus ist derjenige, der Bar-Abba heißen müsste. Aber der andere heißt so! Das ist noch nicht alles. Wie wir sehen werden, heißt der andere auch Jesus, Jesus Bar-Abba. Die Menge entscheidet zwischen diesen beiden Personen, die beide Jesus heißen und die beide Bar-Abba sind, der eine durch seinen Namen, der andere in Wirklichkeit.

Was für ein Verwirrspiel ist das? Die barocke Barabbas-Episode verursacht den Kommentatoren exegetische Kopfschmerzen. Und sie stürzt diejenigen, die den Tod Jesu als Mythos sehen, nicht weniger in Verlegenheit als diejenigen, die ihn für ein historisches Faktum halten. Unter den problematischen Stellen in den Evangelien nimmt sie eine Schlüsselstellung ein. Würde man eine Lösung dafür finden, käme man mit Sicherheit im Verständnis dieser zweideutigen Bücher voran.

Schauen wir uns zunächst die Texte an.

Lukas 23:13-25 :  Als aber Pilatus die Hohenpriester und die Obersten und das Volk zusammengerufen hatte,  sprach er zu ihnen: Ihr habt diesen Menschen zu mir gebracht, als mache er das Volk abwendig; und siehe, ich habe ihn vor euch verhört und habe an diesem Menschen keine Schuld gefunden, worin ihr ihn anklagt; aber auch Herodes nicht, denn er hat ihn zu uns zurückgesandt, und siehe, nichts Todeswürdiges ist von ihm getan. Ich will ihn nun züchtigen und losgeben. Sie schrien aber allesamt und sagten: Weg mit diesem, gib uns aber den Barabbas los! Der war wegen eines Aufruhrs, der in der Stadt geschehen war, und wegen eines Mordes ins Gefängnis geworfen. Pilatus rief ihnen nun wieder zu, weil er Jesus losgeben wollte. Er musste ihnen aber zum Fest einen freigeben. Sie aber schrien dagegen und sagten: Kreuzige, kreuzige ihn! Er aber sprach zum dritten Mal zu ihnen: Was hat dieser denn Böses getan? Ich habe keine Ursache des Todes an ihm gefunden; ich will ihn nun züchtigen und losgeben. Sie aber setzten ihm zu mit lautem Geschrei und forderten, daß er gekreuzigt werde. Und ihr Geschrei nahm überhand. Pilatus aber entschied, daß ihre Forderung erfüllt werde. Er gab aber den los, der eines Aufruhrs und Mordes wegen ins Gefängnis geworfen war, den sie forderten; Jesus aber übergab er ihrem Willen.

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Markus 15:6-15 (lateinisch) Zum Fest aber pflegte er ihnen einen Gefangenen loszugeben, wen sie sich erbaten. Es war aber einer, genannt Barabbas, mit den Aufrührern gefangen, die in dem Aufstand einen Mord begangen hatten. Und die Volksmenge ging hinauf und fing an zu bitten, daß er tue, wie er ihnen bisher getan habe. Pilatus aber antwortete ihnen und sprach: Wollt ihr, daß ich euch den König der Juden losgebe? Denn er wußte, daß die Hohenpriester ihn aus Neid überliefert hatten. Die Hohenpriester aber wiegelten die Volksmenge auf, daß er ihnen lieber den Barabbas losgebe.  Pilatus aber antwortete wieder und sprach zu ihnen: Was soll ich denn mit dem tun, den ihr den König der Juden nennt ? Sie aber schrien wieder: Kreuzige ihn! Pilatus aber sprach zu ihnen: Was hat er denn Böses getan ? Sie aber schrien über die Maßen: Kreuzige ihn! Pilatus gab ihnen den Barabbas los und überlieferte Jesus, nachdem er ihn hatte geißeln lassen, damit er gekreuzigt werde.

Matthäus 27:15-26 : Zum Fest aber war der Statthalter gewohnt, der Volksmenge einen Gefangenen loszugeben, den sie verlangten. Sie hatten aber damals einen berüchtigten Gefangenen, mit Namen Barabbas. Als sie nun versammelt waren, sprach Pilatus zu ihnen: Wen wollt ihr, daß ich euch losgeben soll, Barabbas oder Jesus, der Christus genannt wird ? Denn er wußte, daß sie ihn aus Neid überliefert hatten. Während er aber auf dem Richterstuhl saß, sandte seine Frau zu ihm und ließ ihm sagen: Habe du nichts zu schaffen mit jenem Gerechten! Denn im Traum habe ich heute um seinetwillen viel gelitten. Aber die Hohenpriester und die Ältesten überredeten die Volksmengen, daß sie den Barabbas forderten, Jesus aber umbrächten. Der Statthalter aber antwortete und sprach zu ihnen: Welchen von den beiden wollt ihr, daß ich euch losgebe? Sie aber sprachen: Barabbas. Pilatus spricht zu ihnen: Was soll ich denn mit Jesus tun, der Christus genannt wird ? Sie sagen alle: Er werde gekreuzigt! Er aber sagte: Was hat er denn Böses getan? Sie aber schrien über die Maßen und sagten: Er werde gekreuzigt! Als aber Pilatus sah, daß er nichts ausrichtete, sondern vielmehr ein Tumult entstand, nahm er Wasser, wusch seine Hände vor der Volksmenge und sprach: Ich bin schuldlos an dem Blut dieses Gerechten. Seht ihr zu! Und das ganze Volk antwortete und sprach: Sein Blut komme über uns und über unsere Kinder! Dann gab er ihnen den Barabbas los; Jesus aber ließ er geißeln und überlieferte ihn, damit er gekreuzigt werde.

Johannes 18:38-39 : Und als er dies gesagt hatte, ging er wieder zu den Juden hinaus und spricht zu ihnen: Ich finde keinerlei Schuld an ihm; es ist aber ein Brauch bei euch, daß ich euch an dem Passa einen losgebe.

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Wollt ihr nun, daß ich euch den König der Juden losgebe? Da schrien wieder alle und sagten: Nicht diesen, sondern den Barabbas! Barabbas aber war ein Räuber.

Die Barabbas-Episode steht in den vier Evangelien. Man erkennt aber leicht, dass sie im vierten Evangelium nachträglich hinzugefügt wurde zusammen mit der Verhöhnungsszene, die danach kommt. Der sekundäre Charakter ist offensichtlich. Von den Juden heißt es wie bei Markus: Da schrien wieder alle (18, 40), obwohl sie noch gar nicht geschrieen haben. Vor dem Einschub sagt Pilatus zu den Juden : « Ich finde keinerlei Schuld an ihm,» (28, 38). Am Schluß des Einschubs wiederholt er das mit denselben Worten : «Ich finde keinerlei Schuld an ihm », um so zu der Antwort zu gelangen, die im ursprünglichen Text sofort kam (Johannes 19:7):
« er muß sterben, weil er sich selbst zu Gottes Sohn gemacht hat. » Dass es sich um eine doppelte1 Interpolation handelt, lässt sich kaum bestreiten; Schwartz, Wellhausen, Loisy, Delafosse haben sie erkannt. Es ist eine von den vielen Retuschen, die die Evangelien harmonisieren sollten und die kritische Arbeit erschweren. Ursprünglich gab es die Barabbas-Episode nur bei den Synoptikern.

Die einfachste Version ist anscheinend die des Lukas. Nachdem er und Herodes die Untersuchung durchgeführt haben, verkündet Pilatus das Urteil dem Sanhedrin und dem Volk. Jesus hat sich keines Kapitalverbrechens schuldig gemacht. Er wird nach Bestrafung durch Auspeitschung entlassen werden. Aber das Publikum protestiert gegen das Urteil. Es fordert für Jesus die Kreuzigung und für Barabbas die Freiheit. Dieser Barabbas ist ein Häftling, der eines Kapitalverbrechens beschuldigt wird: Meuterei und Mord. Folglich steht ihm die Hinrichtung bevor. Pilatus  gibt dem Geschrei nach. Er verkündet ein zweites Urteil, welches das erste außer Kraft setzt. Barabbas wird freigelassen werden. Jesus wird dem, was die Juden wollen, ausgeliefert.

Dieser Bericht zeigt einen römischen Magistraten, der so sehr durch das

  1. Siehe Seite 192.

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Publikum eingeschüchtert wird, dass er in kürzester Zeit zwei einander widersprechende Urteile spricht. Schwer zu glauben. Außerdem wird nicht klar, was Barabbas mit der Sache zu tun hat. Wenn das Publikum die Hinrichtung Jesu verlangt, hat Pilatus jegliche Vollmacht, Jesus zu verurteilen und gleichzeitig den Mörder Barabbas ebenfalls zu verurteilen. Wenn das Publikum die Begnadigung des Mörders fordert, kann Pilatus  den Barabbas begnadigen und Jesus zusätzlich freilassen. Man sieht keinen Grund, weshalb die Barabbasgeschichte mit der Jesu vermischt wird1. Bei Markus kommen diese zwei Fehler des Lukasberichtes nicht vor. Markus redet nicht von einem offiziellen Urteilsspruch des Pilatus. Und um die Intervention der Menge und den Auftritt des Barabbas zu begründen, bringt er den angeblichen Brauch ins Spiel, jeweils beim Fest einen vom Volk benannten Häftling  freizulassen. Pilatus schlägt die Freilassung Jesu vor. Die Menge macht von ihrem Gewohnheitsrecht Gebrauch und bestimmt einen andern Gefangenen, den Mörder Barabbas, der während eines Aufruhrs zusammen mit einer Bande verhaftet wurde. Barabbas wird also entlassen werden. Jesus bleibt im Gefängnis. Es wird nicht behauptet, dass die Menge zusätzlich das Recht gehabt hätte, einen Gefangenen zur Hinrichtung zu schicken. So geschieht es aber. Pilatus  fragt, man weiß nicht wieso, die Menge, was er mit Jesus machen soll. Die Menge antwortet : « Kreuzige ihn ! » Pilatus  gibt nach und Jesus soll hingerichtet werden, nicht aufgrund eines Urteilsspruches, sondern um dem Volk seinen Willen zu erfüllen.

Dieser Bericht hat vom Standpunkt der christlichen Apologeten den Vorteil aufzuzeigen, dass ein römischer Magistrat Jesus nicht verurteilt hat. Der angebliche Brauch, jeweils zum Fest einen Gefangenen zu entlassen, ermöglicht es dem Pilatus, auch einen formellen Freispruch zu vermeiden. Er macht den Weg frei für ein unübliches Vorgehen, d.h. die  Freilassung

  1. Vers 17, aus Markus entnommen, (Er musste ihnen aber zum Fest einen freigeben) fehlt in den besten Handschriften. Er ist nach jedermanns Ansicht ein Einschub in den Text. Cf. Lagrange, Evangile selon S. Luc. Paris, 1921, p.p. 581-2.

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vorzuschlagen und dem Volk die Entscheidung zu überlassen. Der Brauch erklärt, weshalb er, nachdem sein schlauer Plan scheitert, Barabbas freilassen muss, den das Volk dem Jesus vorzieht. Er erklärt aber nicht, wie daraus folgen soll, dass er nunmehr den Jesus kreuzigen muss. Der bizarre Bezug, der Barabbas mit Jesus verbindet und der bewirkt, dass, wenn der eine entlassen wird, der andere hingerichtet werden muss, ist ein unerklärtes Postulat, das im Bericht des Markus genauso wie in dem des Lukas einfach vorausgesetzt wird.

Matthäus folgt Markus, dessen Tendenz er verschärft, und behält das Postulat bei. Dass Pilatus nicht verantwortlich ist, wird durch ein jüdisches Ritual dargestellt. Nachdem seine Frau ihm ihren Warntraum mitgeteilt hat, wäscht sich Pilatus  die Hände, um jegliche Beteiligung seinerseits an dem, was geschehen wird, wegzunehmen. Tatsächlich wird das Urteil gegen Jesus: Er werde gekreuzigt! von der Menge gesprochen werden. Pilatus stellt hier den Barabbas genannten Jesus dem Messias genannten Jesus gegenüber. Man muss zwischen diesen beiden wählen. Die Menge wählt Jesus Barabbas. Infolge des implizit angenommenen Postulats wird Jesus, der der Messias genannt wird, zur Hinrichtung gebracht und Jesus Barabbas wird freigelassen.

Es gibt nur noch sechs griechische Manuskripte, zwei syrische Versionen, eine armenische Version und einige Scholien, die die Lesart Jesus Barabbas aufweisen. Aber zur Zeit des Origenes zählte man im Gegenteil diejenigen Exemplare, die Jesus vor Barabbas löschten. Origenes heißt diese Auslassung gut, denn, so sagt er, « der Name Jesus passt nicht zu einem Ruchlosen » (Com. in Matt., 121). Er gibt also die ganz eindeutige Begründung dafür, dass in einer großen Zahl von Examplaren der Name Jesus vor Barabbas gelöscht wurde. Umgekehrt ist nicht vorstellbar, dass man diesen Namen hinzugefügt hätte und « man kann nicht zugestehen, sagt Lagrange zu Recht, dass eine Lesart dieses Charakters das Ergebnis eines Fehlers eines Kopisten sei. 1 » Man

  1. Evangile selon s. Matthieu, Paris, 1923, p. 520.

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muss also mit Burkitt, Mac Neile, Klostermann davon ausgehen, dass der Text des Matthäus Jesus Barabbas enthält. Wahrscheinlich wurden die Markus-  und Lukas- und die meisten Matthäushandschriften später korrigiert.

So ist also der mysteriöse Bericht, der Barabbas an Jesus anbindet, mit dem Namen Jesus gewürzt, der ihnen gemeinsam ist, sowie mit der Eigenschaft « Sohn des Vaters », die ihnen gemeinsam zu sein scheint.

So steht es um die Barabbas-Angelegenheit in den Evangelien. Wie kann man sie erklären ?

*
*  *

Kann man mit Renan glauben, dass sie historisch ist ? Renan1 folgt lieber Markus als Lukas und benutzt Matthäus nur zurückhaltend. Ohne Zögern erklärt er, dass es den Brauch gab, aus Anlass des Passahfestes dem Volk einen Gefangenen zu übergeben. Vom freigegebenen Gefangenen sagt er « Durch einen einzigartigen Zufall hieß der auch Jesus. » Zur Bedeutung des Wortes Bar-Abba äußert er sich überhaupt nicht.

Die Ansicht Renans lässt sich kaum halten. Für den von Markus ins Spiel gebrachten österlichen Brauch gibt es nirgends einen Beleg, obwohl es eine immense Menge jüdischer Literatur zum Osterfest gibt. H.-L. Strack und Paul Billerbeck, die dem Talmud und dem Midrasch 1055 eng beschriebene Seiten mit Kommentaren zum Matthäusevangelium entnommen haben, konnten über diesen Brauch nichts auftreiben2. Er wurde wohl von Markus erfunden.

Die ganze Episode macht nicht den Eindruck von Historizität. Alfred Loisy sagt sehr richtig :

  1. Vie de Jesus, 13e éd., pp. 418-9.
  2. Kommentar zum N. T. aus Talmud u. Midrasch, I. München, 1922, S. 1031.

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« Dass das Volk angesichts des gefangenen Jesus plötzlich von Bewunderung zum Hass übergegangen sein soll und – nicht damit zufrieden den Barabbas ihm vorzuziehen – wütend von Pilatus gefordert hätte, dass er ihn kreuzige; dass Pilatus sich sofort für diese launische Raserei hergegeben hätte …. das sind alles Züge, die besser zur Kategorie ersonnener Legenden als zur Geschichtsschreibung passen und eher einem Theatereffekt in einem Melodram oder einem Stück für Kinder gleichen als der Realität 1.»

Schließlich wäre der Zufall mit den zwei Jesus, die beide « Sohn des Vaters » sind, zu einmalig, um wahr sein zu können. Man kann ruhig mit Loisy den Schluss ziehen, historisch betrachtet sei der Barabbas–Vorfall eine « unwahrscheinliche Fiktion»2.

Und doch hat man versucht ihn zu retten, indem man ihn komplett umgestaltete. 1898 hat Paul Wendland eine subtile, reizvolle und wagemutige Theorie vorgelegt und damit auch große Geister verführt.

Wendland fragte sich, ob Jesus nicht etwa als Saturnalienkönig hingerichtet worden sei 3. Wir wissen durch Franz Cumont 4, dass noch zu Beginn des 4. Jahrhunderts unserer Zeitrechnung in Mesien die römischen Soldaten die Saturnalien feierten, indem sie durch das Los einen König bestimmten, der in königlichen Gewändern gekleidet einen Monat lang alles tun konnte, was er wollte und sich anschließend auf dem Altar des Saturnus die Kehle durchschnitt. Nun wurde ja Jesus von den römischen Soldaten mit Krone, Szepter und Purpurmantel ausstaffiert. Er hat anscheinend ein ins Lächerliche gezogenes Königtum ausgeübt.

Wendland verwies auch auf eine Passage Philos5, in welcher erzählt wird, dass die Einwohner Alexandriens, um den jüdischen König Agrippa zu verspotten, einen harmlosen Geisteskranken Namens Karabas ergriffen,

  1. Les Evangiles synoptiques, II. Céfonds, 1908, p. 644.
  2. Les livres du Nouveau Testament. Paris, 1922, p. 276.
  3. Jesus als Saturnalien-Konig in Hermes. 1898, S. 175–9.
  4. Les Actes de s.Dasius in Analecta Bollandiana, 1797, pp. 5-16. Le roi des Saturnales (mit Parmentier) in Revue de Philologie. 1897. pp. 143-53.
  5. Adv. Flaccum, ed. Mangey. London, 1751, ii , pp. 520-3.

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diesen mit einer Krone aus Papyrus, einem gebrochenen Schilfrohr und einer Fußmatte als Umhang versahen und ihm dann wie einem König Ehrbezeugungen darbrachten. Könnte Barabbas nicht dem Karabas angeglichen worden sein?

James G. Frazer nahm diese Anregungen auf und schmiedete daraus im Jahr 1900 eine Hypothese. Nach dem Beispiel nicht der römischen Saturnalien sondern des babylonischen Festes der Sakaia, bei denen ein zum Tode Verurteilter als König behandelt wurde, um schließlich gegeißelt und gekreuzigt zu werden, hätten die Juden vielleicht an ihrem Purim-Fest einen Verbrecher als König behandelt, ihm die Rolle des Haman in der Esther-Geschichte gegeben und ihn schließlich aufgehängt oder gekreuzigt. Jesus wäre dann als Haman des Jahres gestorben. Und Barabbas (Kara­bas) könnte ein volkstümlicher Name für die Gestalt des Mardochai, des neu ausgerufenen Königs, gewesen sein. « Pilatus versuchte die Juden dazu zu bewegen, Jesus die Rolle des Barabbas spielen zu lassen, was dann eine Methode gewesen wäre, ihm das Leben zu retten. Aber sein generöser Versuch scheiterte und Jesus kam am Kreuz in der Rolle des Haman um. » Frazer hat seitdem seine Hypothese in einen Anhang der dritten Ausgabe von Der goldene Zweig verwiesen mit der Erklärung : « Sie ist in unsern späteren Untersuchungen nicht bestätigt worden und bleibt folglich in hohem Maße spekulativ und unsicher » 1.

1905 nahm Salomon Reinach die Hypothese Frazers mit Korrekturen wieder auf. Er nahm an, dass Barabbas (Karabas) der Name eines Spottkönigs war, der in einer dem Sakaia-Feste analogen Zeremonie getötet wurde. Jesus wäre nicht anstelle des Barabbas, sondern in seiner Barabbas-Eigenschaft, eben als Barabbas hingerichtet worden2.

Edouard Dujardin verteidigte 1925 vor der Société Ernest Renan die These, dass der Tod Jesu ein rituelles

  1. Le bouc émissaire, trad. P. Sayn. Paris, 1925. p. 373 et n., p. 917.
  2. Cultes, mythes et religions, i. 1905, pp. 332-41. Orpheus, nouv. éd. 19?4, p. 338.

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Opfer gewesen sei, das später zu einer gerichtlichen Verurteilung umgefärbt wurde1.

Diese Theorie stößt in ihren verschiedenen Ausformungen auf einen gewaltigen Einwand. Im Jerusalem des 1. Jahrhunderts unserer Zeitrechnung hätte es kein jährliches Menschenopfer geben können, ohne dass weder Josephus noch die jüdische Literatur noch die antijüdische Literatur das erwähnt hätte. Auf eine so weitgehende Annahme muss man verzichten.

Was die Angleichung Barabbas-Karabas betrifft, wenn man die aus der Nähe betrachtet, führt sie zu nichts. Karabas stellt sich als ein nach der Regel gebildeter semitischer Name heraus; man hat ihn in Palmyra in der Form Qeraba2 vorgefunden. Und dem Barabbas haftet kein einziges Detail der Rolle des Verrückten aus Alexandrien an. Man muss den Evangelien zuviel hinzufügen, um sich mit Frazer vorzustellen, der sei nach seiner Freilassung durch die Straßen gezogen « bekleidet mit grellem, schreierischem Flitterzeugs, eine Krone aus Flittergold auf dem Kopf und ein falsches Szepter in der Hand und gefolgt vom ganzen Abschaum der Stadt, der brüllend und grölend haufenweise Abfall auf ihn warf, während einige seiner falschen Majestät spöttische Ehrbezeugungen darbrachten und wieder andere  mit aller Gewalt auf den Esel einschlugen, der sie trug.3 » Die Passage ist hübsch, aber sie stammt von Frazer und wir haben genug zu tun mit den fingierten Geschichten der Evangelisten.

Die Barabbas-Geschichte gehört entschieden in die Kategorie dieser Fiktionen. Aber gerade weil nichts Historisches dran ist und sie ersonnen wurde, ist eine Erklärung notwendig.

Man hat gemeint, sie als mythologisch deuten zu können. 1918 hat Heinrich Zimmern einen leider stark beschädigten Text veröffentlicht,

  1. Er hat diese Idee entwickelt in seinem Buch Le Dieu Jesus, (Paris, 1927).
  2. Vogué, 105, von Lagrange zitiert. Quelques remarques sur l’Orpheus.
    Paris, 1910, p. 48.
  3. Le bouc émissaire, tr. P. Sayn, p. 371.

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der aus den Grabungen in Assur stammt und die Leidensgeschichte des Bel-Marduk erzählt1. Das ist ein Mythos mit Bezug zu den babylonischen Neujahrsriten, die er in die göttliche Ebene transponiert.

Der Gott wird gefangen genommen, zu einem Berg geführt, verhört, verwundet, getötet. Eine andere Figur, Sohn Assurs genannt, die eines Verbrechens beschuldigt wurde, wird freigesprochen, freigelassen, mit der Wache über den toten Gott beauftragt. Man sucht Marduk und sagt: « Wo wird er gefangen gehalten ? » Die Götter halten ihn gefangen an einem Ort weit weg von der Sonne und dem Licht. Sein Verschwinden verursacht Revolution und Kampfgeschehen in Babylon. Die Göttin Ischtar geht ins Gebirge und ruft klagend: «Mein Bruder, mein Bruder !» Sie nimmt die Kleider des Marduk mit. Man beschwört den Gott durch Rezitieren des Schöpfungsgedichtes. Marduk selbst fleht um seine Rückkehr ins Leben. Schließlich darf Ischtar den Pfeil, der das Herz ihres Gatten durchbohrt hat, herausziehen und das Blut abwischen. Und Marduk kehrt ins Leben zurück.

In diesem sehr eigenartigen Dokument ist Marduk ein Gott der stirbt und aufersteht nach Art von Tammuz und Osiris. Zimmern hat aufgezeigt, das die Leidensgeschichte des Marduk – weit eher als die des Tammuz oder die des Osiris – eine gewisse Ähnlichkeit mit der des Jesus aufweist. Insbesondere lässt die Figur des Freigesprochenen und Entlassenen an Barabbas denken.

Es ist klar, dass der Transport nach Palästina eines fertigen Mythos –wie z.B. der Passionsgeschichte eines Gottes­–  leichter vorstellbar ist als den der komplexen und blutigen Riten, aus denen der Mythos geboren wurde. Loisy hält es für möglich, dass die Erfindung mehrerer Details der Passion Jesu « auf die eine oder andere Weise erleichtert oder angeregt [sein könnte] von den Mythologien aus der Nachbarschaft »2.

  1. Zum babylonischen Neujahrsfest, ii., in Berichte üb. d. Verband, d. Sächs Ges. d. Wiss. Leipzig, 1918, 5. Heft.
  2. La Passion de Marduk in Rev. d’hist. et de litt, relig., 1922, p. 298.

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Was nun Barabbas betrifft, bleibt die Angleichung ziemlich vage. Der babylonische Mythos erklärt das Detail nicht, das am meisten befremdet : die Ähnlichkeit des Namens und der Eigenschaftsbezeichnung zwischen Barabbas und Jesus.

Man hat versucht es zu erklären als mythische Transposition eines rein jüdischen Ritus, des Ritus von den zwei Böcken, der am großen Versöhnungstag durchgeführt wird 1.

Die zwei Böcke mussten ähnlich aussehen (Leviticus 16, 7). Der eine, der mit den Sünden des Volkes beladen war und aus der Stadt hinausgejagt wurde, repräsentiert (dem Barnabasbrief, Justin und Tertullian zufolge) den mit Unrat  und Spucke bedeckten Jesus. « Schaut, sagt Pseudo-Barnabas, wie Jesus hier bildlich dargestellt wird: Spuckt ihn alle an, stecht auf ihn ein, hängt ihm ein scharlachrotes Leintuch um, und in diesem Zustand soll er in die Wüste gejagt werden. » 2 «Der eine von ihnen, sagt Tertullian, wurde mit einer Purpurdecke umhüllt, verwünscht, bespieen, zerrauft und zerstochen, vom Volke aus der Stadt ins Verderben gestoßen, also mit handgreiflichen Kennzeichen des Leidens des Herrn versehen 3.

Man darf davon ausgehen, dass Pseudo-Barnabas, Justin und Tertullian die Evangelien interpretieren konnten. Es ist somit wahrscheinlich, dass die Verspottungs- und Verhöhnungsszenen in Markus  und Matthäus  dort eingefügt wurden, um Jesus die Rolle des Sündenbocks zu geben, die für das Empfinden einen engen Bezug zu derjenigen des Spottkönigs hatte. Der Hebräerbrief 4 zeigt

  1. Arthur Drews, Das Markusevangelium, Jena, 1921, p. 284, wo er auf eine Idee Volkmars (Die Evangelien, 1870) zurückgreift.
  2. Epître de Barnabé, trad. Oger. Paris, 1907. vii., p. 57. Justin, Dialogue, xi.,
  3. 3.[ Adv. Jud., xiv.] Adv. Marc. , III, vii
  4. VII., 26; IX, 12, 28; X., 20.

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eindeutig, dass das christliche Fest mit der Passion als Ritualthema nicht nur das jüdische Passah sondern auch den Versöhnungstag ersetzen soll. Jesus ist nicht nur das Osterlamm. Er ist auch der Sündenbock des Yom Kippur.

Und der andere Bock, ihm vollkommen ähnlich ? Man ist versucht, darin den Barabbas zu erkennen, der Jesus durch Namen und Titel ähnlich ist. Man muss auf diese Lösung verzichten. Barnabas, Justin und Tertullian sind sich einig, dass auch er Jesus repräsentiert, Jesus bei seinem zweiten großen Auftritt, da er in Jerusalem erscheinen wird als derselbe, der aus der Stadt hinausgejagt wurde. « Dazu hat er, sagt Barnabas, „ähnliche, schöne, gleichgewachsene Böcke“ verlangt, dass sie, wenn sie ihn (= Christus) einmal kommen sehen, erschrecken über die Ähnlichkeit, wie sie bei dem Bocke (vorgebildet) ist. Siehe also das Vorbild des kommenden leidenden Jesus ». 1 « Der zweite Bock, sagt Tertullian, der für die Sünden geopfert und nur den Priestern des Tempels als Speise gegeben wurde, trägt die Züge des zweiten öffentlichen Auftritts, wenn die Priester des geistigen Tempels, welcher die Kirche ist, von allen Sünden gereinigt den Wohlgeschmack des Herrn genießen werden wie den eines Fleischgerichts, während die anderen weit vom Heil entfernt hungern werden 2. »

Somit ist der zweite Bock nicht Barabbas. Der wurde ja übrigens einfach nur freigelassen und keineswegs geopfert.

Bei welcher Erklärung soll man dann bleiben?

Das Barabbas-Geschehen sieht nicht aus, als wäre es eine Weissagungserfüllung wie soviele andere Vorkommnisse der Passion wie z.B. : die dreißig Silberlinge, die Flucht des nackten Jünglings, das Schweigen Jesu vor seinen Richtern, die zwei Verbrecher, das Verteilen der Kleidungsstücke, usw.

  1. Vii, 10. Cf. Justin, Dialog, xi., 4-5. Die gleiche Vorstellung steht hinter Hebr.,ix, 28.
  2. Adv. Jud., xiv.

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Loisy hat es in die Nähe anderer Details gebracht, von denen es auch viele gibt, die ein praktisches Ziel verfolgen, indem sie eine für die Christen nützliche These verteidigen. So wurde zum Beispiel die Bewachung des Grabes ausgedacht, um die Auferstehung materiell zu beweisen. Während der Verfolgungen war es für die Christen von vitalem Interesse zu leugnen, dass Jesus von einem kaiserlichen Magistraten legal verurteilt worden sei. Deshalb wurde Pilatus’ Händewaschung erfunden. Loisy zufolge will auch die Barabbas-Episode «Pilatus entlasten, indem der die Unschuld Jesu in die Waagschale wirft ». Es handle sich um apologetische Fiktion. 1

Gewiss, die Episode kommt zur rechten Zeit, um die Entscheidung des Pilatus  wegzuzaubern und sie durch eine Initiative der Juden zu ersetzen. Aber die apologetische Absicht hat eher die Oberfläche als den tieferen Grund der Sache bestimmt. Sie genügt nicht, um das Einzigartige zu erklären, das mit der Substitution eines Jesus durch einen zweiten gegeben ist. Sie berücksichtigt den höchst seltsamen Namen Jesus Bar-Abba nicht.

Ich werde eine neue Erklärung vorschlagen für diese verwirrende Episode. Darauf gekommen bin ich einmal durch die Erklärung Salomon Reinachs für eine benachbarte Episode und andererseits durch die rezenten Forschungsarbeiten des Henri Delafosse zum Vierten Evangelium .

Salomon Reinach hat 1912 die Episode mit Simon von Kyrene in einer ganz neuen Weise interpretiert 2. Dieser Simon von Kyrene ist eine Figur, die bei den Synoptikern kurz nach Barabbas auftritt. Er muss das Kreuz Jesu tragen, dies im Gegensatz zum römischen Brauch, demzufolge der Verurteilte selbst das patibulum zu tragen hatte.

Die Episode scheint unbedeutend zu sein. Sie hat dennoch eine

  1. Les livres du Nouveau Testament. Paris, 1922, p. 276. Rev. d’hist. et de litt, relig.,1922, p. 297.
  2. Simon, de Cyrène in Rev. de l’Univ. de Bruxelles, 1912, pp.712-728; Cultes, mythes et religions, iv., 1912, pp. 181-188.

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große Tragweite. Sie hat einen polemische Absicht. Sie steht da, um in Berichtsform einen Glauben zu bekämpfen, den es in gewissen christlichen Gruppen gab, dass nämlich Jesus nicht gekreuzigt worden sei, sondern Simon von Kyrene an seiner Stelle.

Irenäus berichtet, dass Basilides, der in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts in Alexandrien lebte und ein Evangelium geschrieben hat, Folgendes behauptete: « Jesus hat nicht gelitten, ein gewisser Simon von Kyrene wurde gezwungen, an seiner Stelle das Kreuz zu tragen. Der ist es dann auch, der durch Unwissenheit und Irrtum gekreuzigt wurde, nachdem sein Aussehen von Jesus verwandelt worden war, so dass er selbst für Jesus gehalten wurde. Was Jesus betrift, der übernahm das Aussehen des Simon und aufrecht stehend verlachte er
sie » 1.

Das Wenige, was wir von der Doktrin des Basilides wissen, erklärt diesen Glauben sehr gut. Basilides behauptete, dass alles Leiden ohne jede Ausnahme eine zuvor begangene Sünde voraussetzt. 2 Wenn man einen sündelosen Jesus will, muss man ihm dieser Lehre zufolge das Kreuz nehmen.

Der Glaube des Basilides ist kein isoliert dastehendes Faktum. Er scheint weit verbreitet gewesen zu sein. Er war auf jeden Fall von langer Dauer. Wir finden ihn bereits im seltsamen Phantomleben des Jesus in den Acta Johannis3. Während der Kreuzigung flieht Johannes auf den Ölberg und weint dort in einer Höhle. Jesus erscheint ihm in Licht in der Höhle und sagt: «Johannes, für die Menge da unten in Jerusalem bin ich gekreuzigt worden, Lanzen und Schilfrohr haben mich durchbohrt, man hat mich mit Essig und Galle getränkt. Ich spreche aber zu dir… »

Im 7. Jahrhundert greift Mohammed die Tradition wieder auf, nach der  Jesus

  1. Adv. Haer.. i., 2i, 4.
  2. Clément d’Alex., iv., Strom., xii., 81-83. Cf. E. de Paye, Gnostiques et gnosticisme, 2e éd , Paris, 1925, pp. 41-42.
  3. M. R. James, Apocrypha anecdota, ii. : Cambridge, 1897, pp. 1-25. M. Bonnet, Acta apostolorum apocrypha, ii. : Leipzig, 1898, pp. 193-203.

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nicht gekreuzigt worden war. Er hat sie im Koran eingefügt1, und sie ist noch heute verpflichtender Glaubensinhalt für alle Muslime. Im 9. Jahrhundert legte man den Manichäern eine Abschwörungsformel auf, die folgende Worte enthielt: « Ich verurteile diejenigen, die sagen, unser Herr Jesus Christus habe nur dem Anschein nach gelitten und es sei am Kreuz ein Mensch gewesen und ein anderer sei abseits aufrecht gestanden und habe gelacht, während der andere an seiner Stelle litt 2. »

Diese alte und zähe Glaubensüberzeugung, dass nicht Jesus gekreuzigt worden sei sondern an seiner Stelle ein anderer, den Basilides als Simon von Kyrene bezeichnete, ist der tiefe Grund dafür, dass die scheinbar ziemlich unwichtige Anekdote über Simon von Kyrene in die Passionsgeschichte eingebaut wurde. Man räumt auf diese Weise die Geschichte des gekreuzigten Simon von Kyrene aus dem Weg. Man gibt zu, dass Simon von Kyrene zwar das Kreuz getragen habe, so als ob er selbst hingerichtet werden sollte, und dadurch hätten so manche sich täuschen lassen. Man behauptet aber, er habe es anstelle eines anderen getragen und es sei sehr wohl Jesus, Jesus höchstpersönlich, der gekreuzigt worden sei und gelitten habe.

So die Erklärung für die Episode mit Simon von Kyrene. Gibt es eine analoge Erklärung für die ihr vorausgehende Episode, die Barabbas-Verdopplung?

Ausgehen müsste man von der Annahme, dass die Synoptiker, wo sie erzählen, ein gewisser Barabbas sei freigelassen worden, eine bestimmte Absicht verfolgen: Sie wollen als ganz klare Tatsache festschreiben, dass dieser nicht gekreuzigt worden ist. Ihr Bericht betont ganz stark, dass es der als ‚der Messias’ bezeichnete Jesus war, der ans Kreuz geschlagen wurde und nicht der Jesus, der Barabbas genannt wurde. Man möge sich ja nicht täuschen lassen! Die Konfusion war möglich, weil beide den gleichen Namen tragen. Es gibt aber nur einen Gekreuzigten: Jesus, der der Messias genannt wird. Es ist genauso wenig Jesus Barabbas wie

  1. Sur, iv., v., 154 sq.
  2. Migne, Patr. gr., i., 4464.

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Simon von Kyrene. Somit ginge es in der Erzählung um Polemik. Sie würde Leute ins Visier nehmen, die kühn genug waren zu behaupten, es sei Jesus, genannt Barabbas, der gekreuzigt wurde. Die Entgegnung wäre dann: Der ist zwar in der Tat eingesperrt worden, er wurde dann aber wieder freigelassen.

Hat es aber überhaupt je Leute gegeben, die darauf bestanden, Barabbas sei gekreuzigt worden? Es gibt solche sogar heute noch. Arthur Heulhard, ein Mann von überbordender Gelehrsamkeit, hat unter dem Titel le Mensonge chrétien [die christliche Lüge] fünfzehn Bände geschrieben, deren These im Wesentlichen besagt, dass der Gekreuzigte des Pilatus  Barabbas sei. Er hat einen Schüler, Daniel Massé, der in einem vor Kurzem erschienenen Buch, L’Enigme de Jesus-Christ [Das Rätsel um Jesus Christus], die gleiche These vertritt. Sie können uns nicht weiterhelfen. Die Synoptiker polemisieren weder gegen Heulhard noch gegen Massé.

Kannten die Synoptiker in ihrer Zeit Leute, von denen sie behaupten konnten, ihr Gekreuzigter sei nicht der wahre Jesus, nicht Jesus, der authentische Messias, sondern ein anderer Jesus, ein falscher Jesus, ein Jesus Bar-Abba ?

An dieser Stelle können wir uns von den Forschungen von Henri Delafosse zum vierten Evangelium1 leiten lassen.

Die Vorstellungen von Jesus, Sohn des Vaters, und Jesus, Messias Israels, sind heute so miteinander verschmolzen, so synthetisiert, dass es uns schwer fällt zu erkennen, dass sie nicht denselben Ursprung haben und dass sie sich möglicherweise gegenseitig im Wege standen, bevor sie zusammenkamen.

Jesus, Sohn des Vaters, ist eine charakteristische Vorstellung des vierten Evangeliums. Ihm zufolge ist Jesus nicht Sohn Gottes in dem Sinne, in dem die Schrift das von Israel  oder vom Messias Israels aussagt, sondern in einem neuen, in den Augen der Juden blasphemischen Sinn, da dieser die Identiät mit Gott impliziert. Jesus ist der einzigartige Sohn, der einziggeborene, der Sohn schlechthin, der Sohn, den man in keiner Weise vom Vater unterscheiden darf. « Ich und der Vater

  1. Le Quatrième évangile. Paris, Rieder, 1925.

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sind eins» (x. 30). «Ich bin im Vater und der Vater ist in mir » (xiv. 11). «Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen »(xiv.9). Man muss den Sohn ehren, wie man den Vater ehrt (v. 23). Diese Vorstellung ist dem Judentum ganz und gar fremd. Nur im Heidentum findet man zu ihr eine Parallele, insofern Zeus, Chrysippos zufolge, zugleich Vater und Sohn ist 1. Ursprünglich hat sie nicht nur den Juden, sondern auch den orthodoxen Christen verhasst sein müssen, d.h. denjenigen, die die Religion des Alten Testamentes bewahren wollten.

Eindringlich hat Delafosse aufgezeigt, dass das vierte Evangelium in seinem ursprünglichen Bestand dem Judentum und dem Alten Testament höchst feindselig gegenüber stand. Weit davon entfernt, sich mit dem Messias Israels gleich zu setzen, erklärt der Sohn in aller Form, dass er mit jenem nichts gemein hat: «  Denn Gott hat seinen Sohn nicht in die Welt gesandt, daß er die Welt richte », was die Funktion des Messias war (iii. 17). Er leugnet das berühmte Letzte Gericht, das die Apokalypsen erwarten: « Wer an ihn glaubt, wird nicht gerichtet; wer aber nicht glaubt, ist schon gerichtet » (iii.18).

Wie der Sohn nichts gemein hat mit dem Messias Israels, so hat der Vater nichts gemein mit dem Gott Israels. Der Sohn sagt es den Juden ganz deutlich: «  der mich gesandt hat, ist wahrhaftig, den ihr nicht kennt » (vii. 29); «Ihr habt weder jemals seine Stimme gehört, noch seine Gestalt gesehen » (v. 37). Der Gott, den der Sohn offenbart, ist ein ganz neuer Gott, von dem man noch nie gehört hat, für die Welt ein Fremder: « Niemand hat Gott jemals gesehen; der eingeborene Sohn, der in des Vaters Schoß ist, der hat ihn kundgemacht » (i. 18). Damit werden alle vom Alten Testament erwähnten Theophanien geleugnet. Geleugnet wird auch die Himmelfahrt des Propheten Elias und die aller anderen: « Und niemand ist hinaufgestiegen in den Himmel» (iii. 13). Geleugnet wird die Mission aller Propheten Israels: « Alle, die vor mir

  1. Philodème, De la cité (éd. Gomperz, p. 80), zitiert von W. Bauer, Das Johannesevangelium, Tübingen, 1912, S. 106..

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gekommen sind, sind Diebe und Räuber » (x. 8). Der rabiat antijudische Charakter des vierten Evangeliums ist heute überdeckt, weil durch Interpolationen und Glossen Vorstellungen in die letzte Redaktion eingeführt worden sind, die dem ursprünglichen Geist des Buches diametral entgegenstehen. Die zweifache Redaktion springt förmlich ins Auge. Vor Delafosse haben Schwartz, Wellhausen und Loisy sie erkannt. Was Delafosse aufgedeckt hat, ist die Verwandtschaft der fundamentalen Lehren des vierten Evangeliums mit derjenigen einer Sekte, die durch ihre Tätigkeit und durch die Reaktionen, die diese provozierte, eine ausschlaggebende Rolle gespielt hat in der Entwicklung des Frühchristentums. Es handelt sich um die Sekte der Markioniten. Nach Markion sollten die Christen alles Jüdische verwerfen: den Messias Israels, den Gott Israels, das Alte Testament, und einen Gott anbeten, der für die Welt ein Fremder ist und der erstmals durch Jesus offenbart wurde. Markions Lehre verbreitete sich in Asien und drang nach Rom vor. Obwohl sie 144 in ihren extremen Thesen verurteilt wurde, übte sie auf die christliche Theologie einen entscheidenden Einfluss aus. Durch geschickte Aufmachung trugen zahlreiche Werke mit markionitischer Tendenz – angefangen mit dem vierten Evangelium – zur Bildung des Neuen Testamentes bei.

Die Herausbildung eines Jesus, Sohn des Vaters, im Gegensatz zum Jesus, Messias Israels, versteht sich am besten in einem markionitischen, bzw. prämarkionitischen Milieu. Anders als Basilides lehrte Markion, dass sein Jesus gekreuzigt worden sei. Das war das Fundament des Mysteriums. Durch seinen Tod hatte der Sohn die Menschen vom Schöpfergott freigekauft und sie dem Vater geschenkt. Obwohl er keinen wirklichen Leib besaß, sondern nur eine ätherische Hülle, hatte er dennoch am Kreuz einen Scheintot erlitten. Tertullian, durch den wir die markionitische Lehre kennen, bestätigt diesen Punkt ganz klar.1

  1. Adv. Mark. , i., 11, 25; iii., 8, 9,23; iv., etc. Zitiert von H. Delafosse, Le Quatrième évangile, p. 35.

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Man kann sich nun mit Leichtigkeit vorstellen, mit welcher Entrüstung, welcher Wut diejenigen Christen, die sich der messianischen Erwartung und den jüdischen Propheten verbunden fühlten, die Christen also, deren Geisteshaltung uns die Apokalypse aufzeigt, anfangs solche Leute haben betrachten müssen. Feinde des Messias Israels waren das und des Gottes Israels, die sich einen gekreuzigten Jesus ausdachten, dem sie den ungewohnten Namen Sohn, Sohn des Vaters, gaben. Man machte den Namen lächerlich mittels der aramäischen Form Bar-Abba. Diesen Sohn-des-Vaters, der die alten Propheten als Diebe und Räuber behandelte, tat man dann selbst als Räuber ab.

Die Polemik gegen Jesus Bar-Abba wurde in Erzählform gegossen, die volkstümlichste und effektivste Form überhaupt. Es kam darauf an aufzuzeigen, dass es nur einen Gekreuzigten, nur einen Erlöser der Menschen gebe, und zwar den Messias Israels, eben denjenigen, den die Propheten angekündigt hatten. Die Synoptiker, hauptsächlich Lukas und Matthäus, machten sich daran, das zu beweisen. Schon gleich nach der Geburt Jesu nimmt Simeon, ein inspirierter Prophet, ihn in seine Arme und erkennt in ihm den Messias, Heil Gottes, Licht der Völker, Ruhm des Volkes Israels. Matthäus  unterstreicht in einem kräftigen Zuge zwanzig Erfüllungen von Weissagungen. Vor Pilatus lautet die formelle Anklage gegen Jesus, er behaupte, der Messias-König zu sein (Lukas xxiii. 2), und als Pilatus ihn fragt, ob er es sei, widerspricht er nicht. Es gibt also keinen Zweifel: Der wahre Gekreuzigte ist sehr wohl Jesus, der Messias. Und Jesus Bar-Abba, der Räuber, ist keineswegs gekreuzigt worden. Er wurde freigelassen. Das ist die Antwort an diejenigen, die über ihn etwas anderes behaupten. Was nun die Umstände dieser Freilssung betrifft, die wurden erfunden und geschickt in die Erzählung eingebaut, um ein weiteres nützliches Anliegen zu beweisen: Pilatus ist nicht verantwortlich.

Somit sind die Episoden mit Barabbas und die mit Simon von Kyrene vom gleichen Kaliber. Es sind polemische Erzählungen. Die erste richtet sich gegen das johanneische, die zweite gegen das basilidianische Evangelium.

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Die Richtigkeit unserer Interpretation setzt voraus, dass – im Gegensatz zur geläufigen Ansicht – der Kern des johanneischen Evangeliums älter ist als die Synoptiker. Um sie abzustützen, müsste man weitere Fälle von synoptischer Polemik gegen Johannes nachweisen. Ich mache einige kurze Bemerkungen zu diesen beiden Punkten.

Rudolf Bultmann sagt in einem 1925 veröffentlichten anregenden Aufsatz über die Beziehungen des vierten Evangeliums zu den vor Kurzem aufgefundenen mandäischen Dolumenten: « Man muss die Möglichkeit in Betracht ziehen, dass das johanneische Christentum eine ältere Form des Christentums repräsentiert als das synoptische Christentum 1. ». Denselben Eindruck hat man auch des öfteren bei einer sorgfältigen Lektüre der Studie, die Maurice Goguel dem vierten Evangelium gewidmet hat2. Verstehen wir uns nicht falsch: Es ist leicht erkennbar, dass die Übertünchung des heutigen offiziellen Textes des vierten Evangeliums jünger ist als die drei Synoptiker. Das gilt aber nicht für das Gebäude selbst.

Ich glaube, dass man ein ganzes Bündel von Beweismaterial zusammenstellen kann um aufzuzeigen, dass der ursprüngliche Kern des Johannes den Synoptikern vorausgeht. Ich werde mich auf zwei Vermutungen beschränken.

Seit B. W. Bacon und A. Loisy gibt man ohne Zögern zu, dass das Johannesevangelium auf einem österlichen Ritual beruht, die synoptischen auf einem ebensolchen anderen. Ersteres setzt die Feier des christlichen Osterfestes am 14. Nisan voraus, das heißt am gleichen Tag wie das jüdische Passah. Die anderen setzen die Ablösung des christlichen Osterfestes vom jüdischen voraus und dessen Festlegung auf den Sonntag. Johannes beruht auf dem ursprünglichen Osterdatum. Die Synoptiker vertreten den Stand der Dinge nach der Osterreform. Das gibt Anlass zur Vermutung, dass

  1. Zeitschr. f. d. neutestamentl. Wiss., Giessen, 1925, Heft 1-2, S. 144. [Zitat aus dem Französischen rückübersetzt —FJF]
  2. Introduction du Nouveau, Testament, tome ii., Paris, 1924.

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auch das Textbuch des alten Ritus älter ist als die Textbücher des neueren.

Johannes untersscheidet sich außerdem von den Synoptikern insofern, dass weder die Taufe Jesu noch die Stiftung der Eucharistie bei ihm vorkommt 1. Es ist leicht vorstellbar, dass man, um Jesus die zwei großen christlichen Riten stiften zu lassen, jene zwei Berichte einem ursprünglichen Entwurf, der sie nicht enthielt, hinzugefügt hätte. Schwer zu glauben anderseits, dass man sie herausgeschnitten hätte, wenn sie Teil des ursprünglichen Entwurfes gewesen wären. Wiederum neigt sich die Waage der Anterioritätsvermutung zum Johannesevangelium.

Auf diese Weise kommt man zu der Auffassung, dass die Synoptiker in lebhafter Reaktion auf die Tendenzen des ursprünglichen Johannesevangeliums geschrieben sein könnten. R. Bultmann ist von dieser Vorstellung nicht weit entfernt, wo er von der synoptischen Überlieferung sagt, dass sie « vielleicht als ein Phänomen judaisierender Reaktion verstanden werden muss ». 2 A. Loisy kommt dem noch näher, wo er über Lukas sagt : « Seine Vorliebe für das Alte Testament … bezeugt eine Reaktion gegen diejenigen unter den Gnostikern, die sowohl die Bibel als auch den Gott der Juden ablehnten, … Die als materielles Geschehen dargestellten Erscheinungen des auferstandenen Christus zielen auf eine Spielart des Doketismus, deren Einfluss man ausschalten will. Das dritte Evangelium und die Apostelgeschichte, wo auch immer sie verfasst worden sind, widerspiegelt die antignostische Entwicklungsgeschichte des Glaubens und die variantenreiche Entfaltung dieses Glaubens zwischen den Jahren 125 und 150.»3

Die von Lukas bekämpfte Gnosis könnte sehr wohl die der ersten Redaktion des Johannesevangeliums sein.

Man kann bei Lukas Fälle offener Polemik gegen Johannes auffinden. Ich werde hier nur die Auferweckung des Lazarus anführen.

  1. Die Passage Joh. VI, 51c-58, die das Letzte Abendmahl erwähnt, ist eine Interpolation mit Wiederholung. Die Worte zh,sei eivj to.n aivw/na (51) werden am Ende des Einschubs wiederaufgenommen (58). Siehe S. 192.
  2. a.a.O., S. 144. [Zitat aus dem Französischen rückübersetzt — FJF]
  3. L’Evangile selon Luc. Paris, 1924, p. 62.

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Es ist schon recht seltsam, dass das aufsehenerregendste Wunder Jesu, die Auferweckung eines Toten nach drei Tagen, von den Synoptikern nicht erwähnt wird. Wenn man Lukas aufmerksam liest, merkt man, dass es sich um bewusstes Verschweigen handelt. Lukas kennt Lazarus, er leugnet aber, dass Lazarus auferweckt worden sei. Nach Lazarus’ Tod bittet der Reiche darum, Lazarus möge auferstehen um die Juden zu bekehren. « Abraham aber spricht: Sie haben Mose und die Propheten. Mögen sie die hören!  Er aber sprach: Nein, Vater Abraham, sondern wenn jemand von den Toten zu ihnen geht, so werden sie Buße tun. Er sprach aber zu ihm: Wenn sie Mose und die Propheten nicht hören, so werden sie auch nicht überzeugt werden, wenn jemand aus den Toten aufersteht » (Lukas XVI 29-31).

Wenn man das dem johanneischen Bericht gegenüberstellt, wird der Sinn dieses Abschnittes ganz klar. Für Johannes bewirkt das Wunder unter Aussschluss der Propheten für sich allein den Glauben. Für Lukas beruht im Gegenteil der Glaube auf Mose und den Propheten. Lukas verzichtet freiwillig auf das größte Wunder Jesu, um seine Begründungen nicht zu schwächen, die er von den Propheten und dem ganzen Alten Testament herleitet.

In dieser antijohanneischen Strömung sehe ich den Ort für die Erfindung der Bar-Abba-Geschichte. Sie zeugt vom großen Widerwillen, mit dem zunächst die eher heidnische als jüdische Vorstellung von Jesus, dem Sohn des Vaters, aufgenommen wurde. Im Lauf der Zeit verschwand dieser Widerwille. Jesus, der Sohn des Vaters, und Jesus, der Messias Israels, verschmolzen schließlich miteinander. Der Räuber Barabbas ist der archaische Zeuge einer Epoche, in der diese Verschmelzung noch als unmöglich galt.

L’évangile de Marc a été écrit en latin

In seiner Untersuchung aus dem Jahr 1930 untersucht Couchoud  die Frage nach der ursprünglichen Sprache des Markusevangeliums. Anhand einer Fülle überzeugender Beispiele weist er nach, daß die griechische Version bereits eine Übersetzung der originalen lateinischen darstellt. Couchouds Untersuchung stammt aus dem Jahre 1930,  blieb aber weithin unbeachtet.

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Ist das Markusevangelium in lateinischer Sprache verfasst worden?

Übersetzung von Frans-Joris Fabri, 2007

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English Summary

By Klaus Schilling

The original and a German version by F.J. Fabri are available on http://www.radikalkritik.de. You need to go there for looking up longer Greek quotes which I can’t reproduce here Since patristic times (e.g. Ephraim) this gospel has been assumed to be written at Rome in Latin language. While it is also safe to assume that most early Christian intellectuals preferred Greek, this is not a contradiction. Hoskier noted especially the deviations within Greek manuscripts. His compromise solution was that translations abounded almost instantaneously. But this isn’t of much help for determining the environment in which the gospel has been authored The oldest accessible Latin versions (back then) are the Bobiensis and the Palatinus, Couchoud uses the letters ‚k‘ and ‚e‘ respectively. For Greek manuscripts, Vaticanus, Beza, and the Washington Manuscript, represented by B,D, and W respectively, are used Pernot charged the copyist of k with severe imbecillity. Attempts of correction have been made, Couchoud essentially uses von Soden’s reconstruction.

The parable of the gatekeeper

The Latin and Greek versions of Mk 13:37-47 are compared. There are 2 Latin words lacking Greek counterpats: „sic“ and „uni“. A master goes on a trip and orders one of his slaves to watch out for his return which may happen any time. Jesus then generalises: As the master said it to one of his slave, I’ll say it to all of you The parable and its application are linked, in the Latin version, clearly by the pairs quomodo – sic and uni – omnibus : as was said to one, I say it now to all of you. The Greek version lacks such a logical link between the parable and Jesus‘ order of vigilance directed to his listeners

Sleep! Wake up!

Mk 14:41-42 in both versions diverge strangely. Half of the Latin text is missing in the Greek, the remainder being somewhat displaced In the Latin version, the disciples are ordered first to sleep, after some break they are awakened and ordered to follow Jesus. In the Greek version, they are oredered at the same time to sleep, to wake up, and to follow him. This is of course absurd. Ireneus is still familiar with the separation of the commands.

One term is superfluous in D version: to telos, the end. Copyists often placed notes to mark beginning and end of passages. In this case, such a note was unfortunately left in the text The copyist of B has understood telos as a mark and thus deleted it.

The Latin text lets the words in question be preceded by an „Iam nunc“, and a bit after these words, a phrase starts with „Iam hora est“. Thus it’s most likely that a translator first skipped inadvertedly the Iam-nuncphrase, being confused by the analogous structure, but afterwards noted that there was something amiss and reinserted part of them in the sequel, marking the end of the correction with a „telos“ In 19:29 the reverse happened: In 13:29 a „finis“ was mistaken as a mark, leaving the Greek phrase without subject!

Jesus‘ Cry

At the cross, Jesus cries something to the avail of „Oh God, you cursed me.“ Some mistake this as an invocation of prophet Eliah, only a centurion understands it, seeing that Jesus is the son of God The cry is supposed to be a transscription from Hebrew, and it’s not perfectly clear which semitic terms are meant exactly, but it’s clesr that the author deliberately conceived the misunderstanding for a dogmatic purpose.

The B version shows more scholarly insight, as it transcribes consistantly with other Aramaic quotations in the Markan text, alas, this leads to a severely diminished source for a misunderstanding Deuteronomy 21:23 ans Psalm 22 combine in this location. In the latin text, Jesus sees himself as accursed. This is exactly in line with the Pauline notion of Jesus having become accursed for the sake of human race. Jesus becoming cursed is thus seen as a ransom The Greek text of D misunderstands the malediction as an invective, rather than a curse, destroying completely the sense of the passage.

The B-text clinges closer to the meaning of Psalm 22, understanding Jesus as complaining about having been let down, abandoning the mystic sense of the curse as issued by Paul The Greek grammar seems to suggest that the Centurion recognised Jesus’s divinity from the fast death, which of course is hilarious IV. Elias has come

According to prophet Malachi, Elia will come in order to prepare the way for the Son of Man. Apparently the early death of John the Baptist, understood as the new Elia, casts doubts on this mission The Latin text of 9:12 clearly serves to remove these doubts: Not the glory of the Son of Man/Messiah is to be prepared, but his passion This conforms with revelations 11 The Greek version is confusing, yet the confusion is easily explainable if a ‚quia‘ in the Latin text is – in error – read as a ‚quid‘.

The Gehenna and the salt

Around 9:50, it is recommended to tear out troublesome body parts in order to avoid being lost in eternal hell as a whole. The sense is that formerly valuable community members need to be removed from their impact when they lose their charism, lest the whole community will suffer forever. The integrity and harmony of the community is thus to be preserved. The salt whose taste fades is a metapher for formerly charismatic members that turned useless Gehenna/hell is describes as a placed where each substance is devoured completely. The Greek term for substance is ousia, which can easily be misread as thysia, sacrifice – the difference is just is just a little stroke inside an oval. According to Moses, each sacrifice is to be salted, which urged a copyist to change the statement ‚each substance is consumed‘ (by fire or vermin) to ‚each sacrifice is salted‘ The differences in the various greek versions reflect several extents of the confusion. The expression „hali halisthesetai“ (salted with salt) that appears in excess in Greek versions has no counterpart in the Latin version, thus making the reverse misunderstanding (of thysia and ousia) impossible. It even leads to the aburd statement in some Greek version that each sacrifice is salted by means of fire Another absurdity in this passage traced by Couchoud is that pacem (peace) has been firstmisread as panem (bread) and then changed to salem (salt), after the fatal confusion of ousia and thysia has beenmade, leading to the absurd statement ‚may salt be among you‘ instead of ‚may peace be among you‘

Reading errors

Sloppy reading of a manuscript inevitably causes errors Sometimes the error exists only in some Greek versions For example, in 15:25, custodiebant (took care of) is translated as if it read crucifigebant (crucified), although at this point, Jesus had already been crucified Sometimes it exists in all versions For example, in 15:10, Inivriam (injury) got corrupted into invidiam (envy) In each case, a simple phrase got turned into an obscure one Sometimes Latin words have been skipped completely, maybe due to being illegible,as in 13:9-10 where confortamini, sometimes even the sed before it, have been missed out Couchoud mentions other examples where the errors must have been made through confusion of several greek manuscripts dealing with the same Latin phrase in different manner This is the case in 8:31-32 where lalein has been misread as elalei. This spoils the messianic secret of the gospel which is emphasised elsewhere. Jesus is in this verse made to announce that he’s going to preach openly the message of going to die and rise on the third day Sometimes errors are made due to homophony – texts used to be dictated to several copyists

The position of the verb in Greek Mark

While in Latin, the verb regularly is placed at the end of the clause, this is pretty unusual in Greek, where the verb especially precedes its direct object unless other grave reasons apply. In Greek Mark, this syntactic pattern is often violated, in agreement with latin Mark, e.g. 3:10,3:11, 5:10, 8:22, 9:18, 9:37, .. Often Luke’s parallel gets the syntax right This had been discovered by Turner who tried to explain it away as Latinisms.

Ambiguous Latin forms

It happens that several Latin verbs agree in simple perfect and present tense, thus judging which tense is meant remains a matter of the context. The translator sometimes screwed this up, e.g. in 14:16-18, where 3 verbs are inconsistently translated twice as an aorist, once as a present tense form Similarly some nouns don’t differ in their nominative and accusative case. Again the translaters got screwed by this in various spots There are some grammatical errors in latin Mark that are due to its popular, informal style, such as using an indicative instead of an imperative mode. The translaters didn’t get it as intended, and tried to work around it: When the storm on the sea is calmed, Jesus says to his unbelieving disciples: have faith!, sloppily employing the indicative form. The translator wondered as the disciples obviously were wanting in faith, thus ‚you have faith‘ would be absurd, and turned it into something like ‚why don’t you have any faith?‘ The Latin language lacks articles. In the Greek language, those exist, and it is to be decided from the context whether the article is to be used or ommitted. Couchoud gives examples where the translator must have screwed it up.

Thus in 9:36 Jesus takes a kid, the Greek adds the definite article in spite of the child having not yet been introduced Conversely, in 4:38 Jesus sleeps on the front bench, puluinum, of some boat. There obviously can be only one, so the definite article should be used in Greek. Alas, the translator mistook the front bench for a head pillow, making Jesus sleeping on one of those comfortable things, and leaving out the article Often enough Mark’s translator takes a popular rhetoric phrase literally, causing humbug Thus ’sermonem tenere‘ is a colloquial term for a conversation Literally it becomes holding words tightly. In 9:10 , this causes turmoil among those who try to make sense of the Greek version Some think that the disciples keep Jesus‘ words firmly in their mind (although they don’t understand them!), others think that the disciples obey strictly to these words as orders of secrecy, but this only makes sense when they are in company with others that have not been present in that scenario IX. Paraphrases

Translators are often urged to paraphrase expressions that are otherwise beyond comprehension. Couchoud shows examples, where the Greek text adds such comments in order to make the Latin parallel understandable In 6:4, a prophet is said to be without honour in his homeland, the translator adds: in his family and in his house In 8:24, people are compared to walking trees. Some, but not all, Greek versions absurdly make this into people walking around like trees.

In 16:2, the Greek versions fail to agree whether the resurrection took place at or after sunrise. The Latin says in the morning In 8:38, the translator thought that in ‚me et meos‘, me and the mine, the mine should be made more precise, and arbitrarily changed it into : me and my discourses

Multiple translations

Often various Greek versions translate the same Latin term in different manner. it’s not possible to say which Greek version is overall closer to the Latin one Couchoud lists some examples where the different translations don’t alter the sense. Anyways it’s less likely that these differences occur when copying from one Greek version to another In this respect, Mark’s gospel differs fundamentally from any other of the canonical gospels where the differences between the Greek manuscript versions are less blatant, and the comparison with Latin versions doesn’t help anyways for clarifying the differences between the Greek versions, rather one needs to use the Greek versions in order to understand difficulties in the Latin ones XI. Conflations

Not only do multiple translations occur when comparing Greek versions, sometimes the same Greek texts contains in the same verse multiple translations of the same Latin term, for the reader to choose It happens even that a passage appeares conflated in one Greek versions, with both individual translations of that same Latin term appearing separately in other Greek versions E.g.in 14:21 B uses hypagei, D uses paradidotai, W both of them It’s not always that evident, but Couchoud lists many other examples where the conflation is likely for different reasons XII. Counterproofs

There are many arguments by Pernot et al. for the Latin text being a translation from a Greek original, but those are easily falsified Those who try to establish Greek priority blatantly ignore the characteristics of popular Latin, and try to explain typical popular sloppiness as errors caused by problems of a Greek to Latin translation.

Popular Latin was not very strict w.r.t. declination rules, especially the adaptation of adjectives to case and gender of the noun they refer to. The usage of quia instead of quod is old sloppy Latin The formally incorrect usage of the dative instead of the ablative case even appears in the works of Cicero and Tacitus Similar considerations apply to all the other cases – it’s never necessary to assume a Greek original just because the Latin text is not always deemed officially correct w.r.t. grammar or syntax, those constructs have been in popular usage since long time Especially Pernot shows his ignorance w.r.t. the Roman world when he tries to reduce 12:22 to a Greek original. He blatantly ignores that „minutum“ is not the name of a Roman coin. „Misit minuta duo quod est quadrans“ just means „she put in there two small coins, worth (altogether) a Quadrans“. Thus even the Roman reader needed to be informed about the value of those coins, not just the Greek reader Of course there are many Greek words in the Latin text, but these had been in usage among Roman subcultures of Eastern origin since quite some time, e.g. Roman Jews who had to form their own liturgy, approbriating the Septuagint, before the formation of Christianity Roman Jews used the term ‚cena pura‘, which pagan mysteries used to denote the evening/dinner before a holy day, for Friday, as it precedes the celebrations of the Sabbath. So there’s no need to resort to seeing cenapura as a corruption of the Greek pareskeve XIII. Clement of Alexandria

Looking at the earliest patristic quotes from Mark’s Gospel, it becomes evident that Greek versions in the likeness of our manuscripts were not widely in circulation even in late second century. Ireneus and Clememt of Alexandria plausibly use ad-hoc translations of Latin versions.

For example, 12:30, in the Latin manuscripts, says ‚all your soul and all your power‘. The Greek manuscripts add stuff like ‚all your heart‘ Neither Justin Martyr nor Clement of Alexandria know of those additions, but stick with the Latin statements This doesn’t mean that there was no Greek Mark available at all back then, but the churchfathers weren’t aware of an authentic one

Conclusions:

All those make it very likely that Mark’s Gospel had been authored in Latin. The canonisation required a Greek text for the sake of uniformity. The attempts to reconstruct an original Greek text form various manuscripts, as performed by Westcott, Hort, Nestle‘ et al., are all full of arbitrarities. The honest solution would be to edit the various manuscripts separately( as had to be done with the Peschitta version anyways) Already La Piana had shown that the group of latin speaking Roman Jews, many of them being from North-Western Africa, became more and more important in Rome throughout second century, and Pope Victor being the first of them in the leading position of Roman christianity.

The affinity to coptic versions suggest an Egyptian origin of the early Greek translations of Mark’s. Later Latin versions were retranslations from that Greek translation This is notably parallel to the legendary destiny of St. Mark.