DE WORDING VAN DE

KATHOLIKE KERK

DOOR

G. A. VAN DEN BERGH VAN EYSINGA

GWS XI 1952 - S. 21-52.

Tweeërlei aanleiding heeft mij tot het schrijven van het volgende artikel gebracht. Allereerst ontving ik ter recensie het keurig uitgevoerde en leerrijke boek van G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church¹. Leerrijk minder door de oplossing van problemen op het gebied der Oudchristelijke letterkunde, dan wel door het stellen en erken­nen van problemen, waar andere onderzoekers die niet zagen of er zich al te gemakkelijk van afmaakten. De tweede aanleiding tot mijn artikel gaf Couchoud’s Le dieu Jesus, dat ik in deze Studiën IX reeds besprak, doch waarover sedert mijn leerling Ds J. Ritzema Bos een uitnemende voordracht heeft gehouden in de naar mij genoemde Studiegroep (10 Oct. 1951). Couchoud’s dateering van de Openbaring van Johannes had hem overtuigd. Dit deed mij besluiten in de volgende vergadering (4 Jan. 1952) mijn afwijkend gevoelen nader toe te lichten; oude en nieuwe argumenten pro en contra de hooge oudheid en het Joodschchristelijk karakter van het laatste bijbelboek werden toen ter tafel gebracht.

Ziedaar dan de dubbele aanleiding tot deze publicatie. Het ééne thema bleek over het andere licht te verspreiden en zoo dragen zij te zamen, naar ik hoop, tot verrijking van onze kennis aangaande het Oudchristelijk verleden bij.

Ridderlijk erkent Brandon de tegenstrijdigheden en moeilijkheden, die de bronnen voor de geschiedenis van het oudste Christendom vertoonen. Dat hij nog eens iets goeds durft te zeggen over de oude Tübingers, waardeer ik. Zonder ook maar iets terug te nemen van de herhaaldelijk door mij op hun hypothese geoefende critiek, kan ik het toch maar slecht hebben, dat men op mannen als F. C. Baur, Schwegler, Zeiler enz., bij duidelijk te bespeuren onbelezenheid in hun eigen werken, hooghartig neerziet.

 ¹ Verschenen  bij   S.P.C.K.   Northumberland   Avenue,    London   W.C.2. XX + 284 p. 30 Sh.  

21

Belangrijk is al dadelijk Brandon’s begin, waar hij van de tegenwoordige theologen meent te moeten verschillen, als dezen het kenmerkende van het Christendom in zijn historiciteit zoeken. „Wat precies bedoeld wordt met historiciteit als integreerende factor bij de wording van een godsdienst, wordt maar zelden omschreven, doch wat men er in verband met het Christendom mee bedoelt, moet men maar opmaken uit de opmerkingen, die meestal als obiter dicta, (in het voorbijgaan gezegde woorden), „met het oog op andere godsdiensten wor­den gemaakt“ (p. 1). In de mythen van de heidensche godsdiensten heeft historie geen beteekenis, in het Christendom echter wel en in dezen was het echt het kind van den Joodschen godsdienst. Het deed in tegenstelling met andere godsdiensten zijn aanspraken op autoriteit berusten op de beslissende gebeurtenissen van zijn hieros logos, zijn heilsgeschiedenis, die zich hadden afgespeeld in een bepaalde periode van de geschiedenis en niet in een ver verwijderd mythisch verleden. Hetgeen men dan uit de evangeliën haalt, die den indruk maken van geschiedverhalen, en uit de Handelingen der Apostelen (p. 2). Acht de hedendaagsche critiek de echte Paulusbrieven twintig jaar ouder dan het oudste onzer evangeliën, dan vertegenwoordigt Paulus met zijn mystiek en esoterisch geloof en zijn leer aangaande den aard van Jezus Christus en diens werk een ouder stadium van het Christendom, geheel onafhankelijk van eenige betrekking tot den historischen Jezus, die zoo levendig in de evangeliën geteekend wordt. Paulus’ leer blijkt nogal eens het gezag van zulk een geschiedkundige traditie niet te kunnen dulden. De geleerden, die Paulus als met alle belangrijke momenten van de evangelische traditie bekend trachten voor te stellen, bewijzen reeds door hun pogingen het problematische van de zaak en te meer, omdat hun onderzoek tot heel magere resultaten leidt, vergeleken met den rijkdom van het evangelieverhaal (p. 3). In Paulijnsche kringen blijkt niet de belangstelling voor het leven van Jezus van Nazareth te zijn geweest, die juist de allereerste raison d’etre van onze evangeliën is.

Reeds sedert Bruno Bauer in het midden der vorige eeuw heeft de radicale critiek op deze bevreemdende verschijnselen gewezen.   Brandon   vermeldt   hem   niet,   evenmin   Rudolf

 22

Steck’s Galaterbrief. In zijn eigen taal had hij die critiek kunnen leeren kennen uit geschriften van L. Gordon Rylands, Thomas Whittaker, W. Benjamin Smith. W. C. van Manen’s artikelen in de Encyclopaedia Biblica stonden ook te zijner beschikking, evenals mijn Radical Views about the New Testament (London, Watts, 1912). Zijn verzuim om met deze meer miskende dan gekende richting in de wetenschap van het ontstaan van het Christendom kennis te maken, wreekt zich, als hij, ondanks zijn durf en verzet tegen menige gang­bare opvatting, toch tenslotte geen bevredigend beeld van het Oudchristelijk verleden geeft. Hij begint wel met „hypercritisch“ klinkende uitspraken, doch zingt, als het er op aan­komt, in het koor van Streeter, Kirsop Lake, Turner, Dodds e.d. mee.

Intusschen blijft Brandon’s vraag interessant: in welk milieu is de belangstelling voor het leven van Jezus opgekomen? Mijn antwoord luidt anders dan het zijne, doch dat hij hier een probleem ziet, pleit voor zijn critisch vermogen, wat tegen­woordig nog maar bij weinigen gevonden wordt. Ook dat hij oog heeft voor de moeilijkheid, die Gal. 1: 6—9 (vgl. 2 C. 11: 4) met de vermelding van een ander evangelie en een anderen Jezus oplevert (p. 4). Hij ziet ook, dat in de evangeliën de Twaalve, en onder dezen speciaal Petrus als de autoriteit is geteekend, bij Paulus en in de Handelingen echter Jacobus, de broeder van Jezus, die eerst sceptisch tegenover hem stond, met Kephas en Johannes. Hoe kan er twintig jaar na de kruisiging zoo’n onverwachte wijziging zijn gekomen in de leiding der Jeruzalemsche gemeente (p. 5)? Raadselachtig schijnt ook het stilzwijgen over Egyptisch of Alexandrijnsch Christendom in het N.T., terwijl Egypte toch zoo dicht bij Palestina ligt en al zoo heel lang aantrekkingskracht voor de Joden had gehad (p. 6). Het treffende verschil tusschen Handelingen en Galaten, wat den eisch der besnijdenis betreft, hebben vele geleerden trachten op te lossen, maar met zeer twijfelachtig succes (p. 7). Hoe is het afgeloopen met Paulus en diens werk?, vraagt Brandon verder. Breekt de schrijver van Handelingen Paulus’ geschiedenis af, omdat zijn held verder geen belangrijke rol meer heeft gespeeld in de historie van het Heidenchristendom? Vreemd is het feit, dat Paulus alleen maar brieven heeft ge-

 23

schreven gedurende de barensweeën van de geschillen, of dat, om eenige zonderlinge onbekende reden de gemeenten, waaraan hij schreef, zijn polemische brieven alleen het bewaren waard achtten. Er zijn veel onopgeloste vragen met betrekking tot den bundel Paulina; zelfs de als echt beschouwde brieven leveren een waarlijk verbazingwekkende verwarring op; bij­voorbeeld 2 Cor., dat een alleronbegrijpelijkst mozaïek van fragmentjes schijnt, en Rom. 16, dat oorspronkelijk een zelf­standig stuk zal zijn geweest (p. 8). De belangrijke brief aan de Laodicaeërs is verdwenen, terwijl een zoo onnoozel par­ticulier briefje als dat aan Philemon bewaard is gebleven. Dit alles ware toch onmogelijk, wanneer Paulus de hooggeschatte Apostel geweest zou zijn, die de zegepraal heeft behaald in zijn strijd voor de zaak der heidenen, wiens brieven zorgvuldig bewaard zijn bij zijn leven en daarna, als kostbare herinnerin­gen aan een heilig, geïnspireerd leider.

In dit opzicht is William Benjamin Smith ¹ met zijn Saeculi silentium, door P. W. Schmiedel een vertaling in het Duitsch waardig gekeurd, Brandon bijna een halve eeuw vóór geweest.

Bevreemdend heet verder het feit, dat, terwijl toch in de Handelingen, ja zelfs in Gal. 2: 1 v.; 1 : 17 v. Jeruzalem als het gezaghebbende centrum van het oudste Christendom wordt erkend, er geen enkel belangrijk authentiek geschrift van de leiders dier gemeente tot ons is gekomen. Want de brieven van Petrus, Jacobus, Judas en Johannes noemt hij „tweede-rangsdocumenten van meer dan twijfelachtig auteurschap“ (p. 9). Hoe is het mogelijk, dat over de verwoesting van Jeru­zalem in 70 door de Oudchristelijke letterkunde bijna vol­komen wordt gezwegen en dat men er ook niets vermeld vindt over het lot van de moedergemeente bij deze gelegenheid en dat, terwijl toch de evangeliën en de Handelingen waarschijn­lijk na den val van Jeruzalem zijn geschreven? Al deze raad­selen hebben Brandon er toe gebracht, de beteekenis, dien Jeruzalem’s val voor het oudste Christendom heeft gehad, op­zettelijk na te gaan (p. 10-11).

Onze auteur is sterker in het aanwijzen van raadselen dan

 ¹ ”Der vorchristliche Jesus“. Giessen 1906.

 24

 in het oplossen daarvan. Al spoedig verdwijnt een deel van zijn skepsis, als hij Paulus’ brieven aan de Gal., Thess., Cor., Rom., Philipp., Col. en Philemon als authentiek aanneemt en wel op grond van de eensgezindheid in gevoelen van de critici (p. 15), waarbij dan de „radicalen“ weer zijn weggedacht¹. De vraag naar het karakter van den Oudehristelijken brief komt bij hem niet op (Vgl. G.S. X). Evenmin de gedachte, dat de pas door hem gesignaleerde eenstemmigheid der geleerden op het punt van hun blind-zijn voor allerlei tegenstrijdigheden, hem toch huiverig moest maken voor een communis opinio over de echtheid van bepaalde geschriften.

Had Brandon behoorlijk kennis genomen van de resultaten der radicale critici, hij zou met zijn critisch vermogen minder verzekerd hebben geschreven over de gemeente te Jeruzalem, haar zuilen, haar hoofd Jacobus en allerlei andere gegevens uit den brief aan de Galatiërs. Hij zou geweten hebben van een katholiseerende bewerking der Paulusbrieven met veel meer citaten uit het O.T. dan Marcion daarin las. Alles wat hij over het overwicht van het Joodsche element in de oorspron­kelijke Christelijke gemeente schrijft, dateere men een eeuw later, dan hij het doet (p. 19 sqq.). De eenig houdbare verklaring voor het zwijgen van Handelingen over een gemeente te Alexandrië (p. 24) is de concurrentie van de Roomsche gemeente met de Egyptische in het midden der tweede eeuw. Oorspronkelijk was de gemeente van Rome een filiaal van de Alexandrijnsche; zij kreeg echter de eerste plaats, toen Trajanus de geheele Jodenwijk te Alexandrië als straf voor een opstand had laten vernielen². Laat Matthaeus na Jezus’ dood de leerlingen naar alle kanten vluchten, de katholiseerende Lucas (24: 47 vv.) zegt, dat zij te Jeruzalem blijven en van­daar het Evangelie uitging. Paulus vindt allerlei voorwendselen om naar Rome te komen en daar te prediken. „Apostelen“ in den Christelijken zin van het woord zijn er in Palestina nooit geweest; bij de Joden waren apostelen zendboden van de hoogepriesters, die de bijdragen voor den tempel in de ver­strooiing ophaalden. Die Palestijnsche Apostelen uit het N.T.,

 ¹ Behalve hun namen mis ik o.a. die van Watkins, Oepke, Schlier, Valentin Weber, Barnikol. ² Vgl. H. E. Bell, „Juden und Griechen im römi­schen Alexandreia“. Beiheft 9 zum „Alten Orient“, Lpz. 1926, S. 43.

 25

die alleen Grieksch spraken en hun Schriftkennis ontleenden aan de Septuaginta, zal Brandon ons nog eens aannemelijk moeten maken.

Was Mozes door Philo reeds tot een halfgod verheven, radicalere Gnostieke Joden hebben een mythe van Mozes’ opvolger gehad, Jozua = Jezus, nog hemelscher gedacht dan de Wet­gever. Deze Jezus was door de planetengeesten aan het kruis geslagen, het snijpunt van ecliptica en aequator aan het fir­mament. Bij Athanasius ¹ hooren wij nog een naklank van de oude mythe, die de antigoddelijke machten door Christus bij diens dood in de lucht laat overwinnen: De Heer is gekomen om den duivel neder te werpen, de lucht te zuiveren en voor ons den opgang tot de hemelen te banen......  Door welken anderen dood kon dit zijn geschied, dan door dien in de lucht, ik bedoel: aan het kruis? Want iemand sterft alleen dan in de lucht, wanneer hij aan het kruis aan zijn einde komt². Hier is het denkbeeld verbleekt en verzwakt, een herinnering daaraan straalt niettemin door: de booze geesten met hun luchtrijk zijn oorspronkelijk boven de aarde gedacht geweest. In tegenstel­ling met de Groote Kerk vertegenwoordigen de Gnostieken het antiekere standpunt, dat de paroesie des Heeren nog niet heeft gekend als diens wederkomst. De Kerk leerde: Christus is er geweest, weliswaar in nederigheid maar toch ook ver­heerlijkt als verrezene en ten hemel varende. Leert zij daarnaast: Christus moet nog komen in heerlijkheid, dan is dit Joodsche Apocalyptiek, die bij de verjoodsching van het Evangelie te Rome past, waardoor het vergroofd en realistisch wordt gemaakt ten behoeve van de massakerk. Deze mythe is naar de aarde verlegd en Jezus de daar rondwandelende en gekruisigde geworden. De Paulijnsche brieven weten van die his­toriseering der heilsgeschiedenis nog niet af. Het raadselachtige bericht omtrent den Alexandrijn Apollos (Hand. 18 : 24 v., vgl. Brandon, p. 24 sqq.) heeft, dunkt mij, de bedoeling aan te toonen, dat het Joodsche, schriftgeleerde Alexandrië maar weinig noodig heeft om tot het Christendom te komen en komt het dat, een machtig apologeet daarvan tegenover het Jodendom kan zijn. Maar aanvankelijk is het naar de opvatting van de Groote

 ¹ De incarnatione 26. ² Talrijke bewijsplaatsen gaf ik in „N.T.T.“. 1943, blz. 15 en 1944 blz. 200 v..

 26

Kerk maar een mager Christendom geweest. In tegenstelling met Brandon, die den schrijver van Handelingen „der traditie getrouw“ noemt, als deze de Jeruzalemsche gemeente ook op de heidenchristenen controle laat oefenen, zie ik de verhouding omgekeerd: de katholiseerend tendentieuze auteur minacht de em­pirische joden, maar eert Jeruzalem als prototype van het latere Rome, dat immers het Jodendom noodig heeft om zich te hand­haven tegenover de dreigende gevaren van den kant der groote Gnostieke ketterijen. Jeruzalem is dan een eerwaardiger geboortegrond voor het Christendom dan het te zeer vergnostiekte Egypte. Niet van Jeruzalem naar Rome is het Evangelie gekomen, maar de Roomsche gemeente heeft de evangelische mythe als historie naar Palestina verlegd. Brandon (p. 31) erkent, dat eerst in documenten van na Jeruzalem’s val, be­stemd voor Grieksch sprekende gemeenten, de overleveringen van de Palestijnsche Kerk zijn bewaard. Hij noemt het terecht een opmerkelijk feit, dat de moederkerk van het Christendom door geen geschrift bekend is, dat zonder aarzeling als authentiek product van haar kan worden aanvaard. Maar gelukkig hebben wij, zegt hij, de Synoptische evangeliën, legitieme bronnen van informatie omtrent Palestijnsch Christendom, klaarblijkelijk samengesteld uit oorspronkelijk Palestijnsche stof, die eens in het bezit moet zijn geweest van de Palestijnsche geloovigen. Drie gronden geeft hij aan voor deze these: bekendheid met Palestijnsche geografie, belangstelling voor polemiek met verschillende Joodsche secten en eveneens voor bepaalde Joodsche inzettingen en gewoonten. Het zou mij te ver voeren, wilde ik al deze argumenten ontzenuwen. Vorige generaties van geleerden hebben dit trouwens reeds afdoende gedaan. Het geloovig werken met Marcushypothese en Q doet mij vreemd aan, maar verzekert onzen auteur van de zijde der critici van den dag stellig volle absolutie voor veel zondigen twijfel op de eerste bladzijden van zijn boek.

Aarzelend is ook zijn houding ten opzichte van het bericht bij Eusebius (III 5, 2-3) over de vlucht der Christenen naar Pella, dat Epiphanius heeft nagevolgd. Nauwkeurige verslagen acht hij ze niet, maar toch ook niet volkomen fictie (p. 172). Mijns inziens pleit voor dit laatste alles. Deze door goddelijk orakel veroorzaakte uittocht der Christenen uit Jeruzalem, juist

 27

voordat de straf Gods stad en volk trof, omdat zij den Heiland, Stephanus, Jacobus den Apostel en Jacobus, den broeder des Heeren, hadden gedood, maakt allerminst den indruk van ge­schiedenis. Dat het bloeiende centrum van Christelijk leven te Alexandria zijn ontstaan te danken zou hebben gehad aan de gemeente in Palestina (p. 178) kan men bezwaarlijk bewijzen uit het verwarde Apollosbericht in het tendentieuze, romantische boek de Handelingen. Carl Clemen, wiens naam ik bij Brandon ook tevergeefs gezocht heb, heeft mij zijn in­stemming betuigd met mijn radicaal-critische studiën over Handelingen ¹. Dat Openb. 21: 10 (de heilige, uit den hemel nederdalende stad Jeruzalem) door een Joodsch Christen kort na den val van Jeruzalem moet zijn geschreven, komt mij onjuist voor, want het nieuwe Jeruzalem is niet een vernieuwd of hersteld Jeruzalem, doch een geheel nieuw en andersoortig, dat van den aanvang der wereld af bij God was (Syr. Baruch 4 : 1—6) en dat Mozes op den Sinaï heeft aanschouwd (4 Ezr. 4). Dit denkbeeld kon pas na 70 opkomen, waaruit wij dan mogen besluiten, dat ook om Gal. 4: 26 de brief van Paulus aan de Galatiërs na 70 gedateerd moet worden. Brandon schijnt mij dezelfde fout te maken, die F. Dijkema² gemaakt heeft, toen deze Jeruzalem en de twaalf namen der stammen Israel’s op de poorten aan Joodschchristelijkheid van den auteur toeschreef. Mij dunkt, hier is veeleer antijoodsch Katholicisme aan het woord, dat het denkbeeld aan het O.T. ontleent: de Christen beschouwt zichzelf als erfgenaam van het heil, dat de Joden hebben verspeeld.

Met Brandon’s gegevens kan men vaak tot geheel tegen­overgestelde conclusies komen. Zelf noemt hij de gegevens kwantitatief mager en kwalitatief armzalig, maar welsprekend evident acht hij het onweerlegbare feit, dat na 70 de Jeruzalemsche gemeente totaal uit het leven en de belangstelling van de Katholieke Kerk verdwijnt, nadat de moedergemeente te voren zelfs voor Paulus gezaghebbend middelpunt is geweest (p. 183). Voor wie de ± 150 geschreven Handelingen geen betrouwbare historiebron zijn en de Paulusbrieven geen par­ticuliere correspondentie van vóór 70, beteekent deze rede-

 ¹ Zij verschenen in „N.T.T.“ 1916-1919, 1921 en 1923. ² In „N.T.T.“ 1926, Hz. 37.

 28

neering niets. In hun Marcionietischen vorm geven die Paulusbrieven trouwens geen blijk van een bijzondere plaats, die de Palestijnsche   gemeente   in het Christelijk leven innam.  De Paulus van Marcion staat afwijzend tegenover de judaïseerende partij in Rome en haar fabuleeren over oorspronkelijk Palestijnsch Christendom bestrijdt hij niet met te zeggen:  „dat is er nooit geweest“, — zoo iets lag niet in de lijn van Paulus’ verzet   tegen   en   onafhankelijkheid   van   Joodsch-christelijke autoriteit. Moest de gemeente te Rome, eenmaal op den weg geraakt om de continuïteit van O. en N.T. tot dogma te verheffen, den Alexandrijnschen Christus tot den Joodschen Mes­sias te maken en de Christusmythe te historiseeren, niet nood­wendig komen tot een volgens Micha 5 : 1; Jez. 8 : 23; 9 : 1 in Palestina verschenen Christus? Volgens Tertullianus (adv. M. I 19) heeft Marcion in zijn eenig evangelie Christus Jezus in het 15de jaar van Tiberius uit den hemel laten nederdalen in Kapernaum.  Dezelfde tijds- en   plaatsbepaling   dus   als   bij Lucas (3:1). De Marcionieten rekenden tusschen Christus en Marcion 115V2 jaar en een halve maand. Uitgaande van het jaar 29 komen wij dus op 144, dat dan volgens Barnikol ⁱ, in afwijking   van   de   meeste   onderzoekers,   Marcions   sterfjaar zou zijn, terwijl het gewoonlijk als het jaar van zijn uitzetting uit  de  Roomsche   Kerk wordt opgevat. Als verschijningsjaar van Christus schijnt Marcion   reeds   29   te   hebben   gesteld. Met   monarchaal   episcopaat, N.T.ischen kanon, geloofsbelijdenis, waardeering van Paulus als den kanonieken Apostel is de Marcionietische Kerk het eerst begonnen. De antimarcionietische Kerk verklaart dan de Pastorale brieven voor kanoniek. De strekking daarvan drukt Barnikol geestig uit: „die neue Kirehe brauchte am meisten Kirchenordnungsbriefe und Bischofsbriefe, die gleichsam der ,Episkopus Paulus’ in weiser Voraussicht für die Lage der werdenden Kirche im Jahrhun­dert später, rechtzeitig geschrieben hatte“ ². Dezelfde geleerde stelt de constitutie van   de   Oudkatholieke   Kerk   ± 155   en meent terecht, dat de Roomsche gemeente jarenlang min of

 ¹ In „Theol. Studien und Kritiken“, 103. Jahrg., 1931 S. 208. Ook af­zonderlijk versehenen als „Die Entstehung der Kirche im zweiten Jahrhundert und die Zeit Marcions“. 2. Aufl. Kiel, 1932. ² „Die Entstehung der Kirche“, S. 28.

 29

meer „Marcionietisch“ is geweest. Wat dan neerkomt op mijn sedert lang verdedigde gevoelen, dat Marcion ketter wordt doordat hij, bij verloopend getij van de gemeente in judaïseerende richting, niet kan en wil meegaan. Niet als ketter-nieuw-lichter, maar als vertegenwoordiger van een oudere faze van het Christendom, die bij zijn antinomistische sympathieën vol­hardt, en het ascetisme van het oorspronkelijk geloof niet laat verslappen, zooals Rome dat dan in meerderheid gaat doen. Brandon ¹ ziet in het oudste Synoptische evangelie, dat dan zijns inziens Marcus is, een nieuwigheid in het Christelijk geloof en de Christelijke practijk (p. 184). De val van Jeruzalem zal het schrijven van een dergelijke Jezusbiografie noodzakelijk hebben gemaakt. Nu heeft Lohmeyer² er op gewezen, dat Marcus de reputatie van Galilaea ten koste van Jeruzalem in de hoogte steekt. Volgens Brandon zal ook dit weer een ge­volg van het jaar 70 zijn (p. 197). Dat hij Marcus door het Paulinisme beïnvloed acht, is een ook door mij verdedigd gevoelen. Maar Marcus, ofschoon in zijn kanonieken vorm mijns inziens jonger dan Matthaeus, vertegenwoordigt een antieker standpunt van evangeliebeschrijving en staat naar den geest dichter bij het Oudste evangelie, dat Alexandrijnsch is geweest. Marcus, niet alleen leerling van Petrus, maar ook reisgenoot van Paulus, heet trouwens de eerste bisschop van Alexandrië geweest te zijn. In deze traditie spiegelt zich nog de herkomst van het Oudste evangelie af. Als Epiphanius (Haer. 51, 6) weet te vertellen, dat Marcus pas nadat hij zijn evangelie had geschreven, door Petrus naar Alexandrië is ge­zonden, blijkt hieruit wel, dat Rome voor zich den oorsprong van dat evangelie opeischt en zich vanouds over Alexan­drijnsch Christendom gezag aanmatigt. Treedt de Alexandrijnsche Kerk eerst tegen 180 voor ons in het licht der geschiedenis en heeft Eusebius in zijn bronnen daarover niets gevonden ³, dan is hier duidelijk opzet van het Roomsche kerkbestuur in het spel. Dit heeft oorspronkelijk Egyptisch Christendom doodgezwegen, toen het zelf een zijns inziens verbeterde editie van het geloof bezorgde en in de Christenheid de eerste plaats wenschte in te nemen.

¹ S. 29, Anm. 29. ² „Galiläa und Jerusalem“. ³ Harnack, „Mission und Ausbreitung des Christentums“ ⁴, 1924 II 706 f..

30

Het evangelie van Matthaeus is geschreven om den Heiland als Messias voor te stellen. Terwijl „onze Heer“ volgens de antieke opvatting Jezus Christus is (R. 15 : 6; Phil. 2 : 11; 1 C. 8 : 5 v.), laat Matthaeus Jezus het „Hoor, Israël! de Heer uw God is een eenig Heer“ opzeggen. Hier is de Joodsche Heer, die door het antiek-gnostiseerende Christendom van Alexandrië ter zijde was geschoven, weer binnengehaald om het Evangelie aannemelijk te maken voor de menigte en een dam op te wer­pen tegen de groote Gnostieken, die uit Egypte kwamen: Basileides, Karpokrates, Valentinus e.a.. Wat ons in de Oudchris­telijke letterkunde over een Evangelie der Egyptenaren wordt bericht, strekke mede ten bewijze, dat er in het land van den Nijl Christenen van Gnostieke kleur zijn geweest. Stelt Wal­ter Bauer ¹ dit Evangelie der Egyptenaren als heidenchristelijk tegenover het Evangelie der Hebreeën, dat ook in Egypte zal zijn ontstaan in de eerste helft der tweede eeuw en wel in het Grieksch: het leven van Jezus, zooals de Egyptische Chris­tenen uit de Joden het lazen, dan hoor ik hier een naklank van de Tübinger hypothese, die in het oudste Christendom twee kategorieën van Christenen aannam. Inderdaad zal het zich in Egypte tot Christendom ontwikkelend Jodendom een veel­kleuriger beeld hebben vertoond. Den oorsprong van het Christendom zoeke men niet in Palestina, maar in Egypte.

Volgens Joodsche geleerden als Montefiore en Klausner zijn de opvattingen omtrent den Messias bij de Joden der eerste eeuw van onze jaartelling vaag en niet eensluidend geweest. Voor het Palestijnsche Jodendom was een praeëxistente, goddelijke Messias een totaal vreemd denkbeeld; de cultus van een heros, koning of leeraar, in wien de godheid woont, eveneens. Het geloof, dat een mensch God kan worden of God mensch, past niet bij het Jodendom. Dergelijke voor­stellingen komen uit het Hellenisme² en het Alexandrijnsche Jodendom is er toegankelijk voor geweest.

Uit Philo’s geschrift over Kaïn’s nakomelingschap hooren wij van het bestaan van een antiwettelijke Gnostieke secte in het Alexandrijnsche Jodendom. De afstammelingen van Kaïn

 ¹ „Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum“. Tüb. 1934, S. 55—57. ² Gerald Friedländer, „Hellenism and Christianity“. London 1912.

 31

zijn namelijk niet de antieke Sophisten in het algemeen, maar een speciale richting in Philo’s onmiddellijke omgeving, het­geen uit verschillende bijzonderheden blijkt. Kwalijk past bij Grieksche philosofen, dat zij wel verheven redevoeringen over heiligheid en Godsvereering houden en aanhooren, terwijl zij in hun binnenste een antigoddelijke gezindheid hebben. Evenmin past bij Grieksche philosofen, dat zij zich tegen de be­schuldiging van goddeloosheid verdedigen door de bewering: wij zijn voortreffelijk opgevoed bij onzen leermeester Kaïn, die aanried, het nabijzijnde meer te vereeren dan den ver ver­wijderden Schepper; men moet Kaïn reeds daarom aanhangen, omdat deze door duidelijk zichtbare daden de kracht van zijn leer bewees, namelijk door de overwinning op Abel, die het tegengestelde leerde. Dat Philo inderdaad zinspeelt op een contemporain gevaarlijk verschijnsel, blijkt als hij die Kaïnieten beschuldigt van verzetten der grenspalen: deze grenzen heeft niet onze generatie vastgesteld, maar de Redekrachten, die vóór ons waren en ouder dan al het aardsche en goddelijk zijn. Die Kaïnieten zijn zóóver in hun vervloekte goddeloosheid gegaan, dat zij niet alleen voor zichzelf vereenigingen stichten, maar ook de deugdzame menigte van Israël er toe willen nood­zaken, door haar bestuurders en leeraren van slechte werken bij de verkiezingen op te dringen. „De sofistische schare der menschen van nu“ doelt stellig ook op tijdgenooten van Philo ¹, autonomen, die de gehoorzaamheid aan den O.Tischen god min of meer hadden opgezegd. Ondanks al zijn verlichtheid moest Philo tegen dit alles wel hevig gekant zijn.

Deze Joodsch-Gnostieke secte van de Kaïnieten hebben dan hun geestelijke nakomelingschap gehad aan de bij Irenaeus² vermelde Kaïnieten, die Kaïn als de goddelijke Kracht ver­heerlijkten. Zij beschouwden den god van de Mozaïsche wet slechts als een ondergeschikt, half-goddelijk wezen, Jaldabaóth geheeten. Volgens de Peraten nam die lagere god geen ge­noegen met Kaïn’s vruchtenoffer; de Heer dezer wereld, die zich in bloed vermeit (Hippol.  V  16, 8), nam daarentegen

  ¹ Men vergelijke ook Cherub. 65 vv.; Sacrif. 2; qu.det. 1, 32, 34, 36. ² I 31, 2. Ook Philaster van Brescia (± 390) in het begin van zijn Kettergeschiedenis, zegt van Ophianen, Kaïanen en Sethoieten, dat zij reeds vóór Christus’ komst zijn ontstaan.

 32

Abel’s bloedig offer gretig aan. Is Christus dan volgens Marcion in den Hades nedergedaald om onder anderen ook Kaïn te verlossen, Abel heeft hij daar laten blijven, omdat deze den Jodengod had vereerd. In deze sfeer van gedachten verschijnt Kaïn als dienaar van den waren God, als verlichte tegenstan­der van den Demioerg of Wereldschepper. Hoofddoel van de Gnosis was immers: zinnelijke menschen te doen ontwaken tot zelfbewustzijn en zoo te bevrijden van de heerschappij der lagere machten, speciaal van den O.T.ischen god. Herinnert het niet alles aan de door Philo bestreden Kaïnieten, die eigen geest eerden boven een transcendenten Heer?

Hegesippus beweert¹, dat alle ketterij is voortgekomen uit het Jodendom van den voorchristelijken tijd. Zoowel de Joodsche orthodoxie als later de Christelijke was hiervan afkeerig. Maar de Christenen hebben later alle verband met de Joodsche verstrooiing genegeerd en ook de Joodsche secten niet meer als geboorteschoot van de Christelijke ketterij laten gel­den; dan maken zij Simon Magus tot den aartsketter: „den meester en verwekker van alle ketters“ gelijk Irenaeus hem betitelt. Onmiddellijk na den dood der Apostelen zal het kettersche Gnosticisme het hoofd hebben opgestoken. Het onkruid kon pas zijn gekomen, nadat het goede zaad was uitgestrooid. Bij Clemens Alexandrinus vinden wij dit goed orthodox uit­eengezet². De Kerk is het eerste Christendom, „de ware en werkelijk oude Kerk“, één gelijk God zelf. Historisch juist is deze kerkelijke lezing niet. De radicaalste vleugel van de allegoriseerende Alexandrijnsche School zal boven het Jood­sche Godsbegrip zijn uitgestegen en den genadigen, liefde­rijken God tegenover den bloeddorstigen wereldschepper van de Wet hebben gesteld. De Christen Marcion, antieker Chris­ten dan de Gemeente van Rome, die zich tot Wereldkerk en tot wereldscher Kerk gaat ontwikkelen, maakt ernst met het woord van zijn Christus: „Ik ben gekomen om Wet en Profe­ten te ontbinden.“ Marcion was de voorkatholieke Christen; hij stond vijandig tegenover den vleeschelijken Christus der Kerk en haar wettelijkheid. Dit antijudaïsme mag men niet met  antisemietisme  gelijkstellen;  het had,  gelijk wij  zagen,

 ¹ Bij Eusebius, H.E. IV 22, 7. ² Strom. VII 107.

 33

zijn voorlooper in de Alexandrijnsche antiwettelijke kringen. Geen krasser antinomisme kan men zich denken dan wat in den boezem van het nomisme zelf zich ontwikkelt.

Heeft Kayser ¹ met zijn verklaring gelijk, dat de oorspron­kelijke tegenstelling voor Marcion niet Wet-Evangelie, maar Natuur-God is geweest, dan heeft deze ketter met het verleg­gen van het zwaartepunt uit het metafysische naar het ethische een concessie gedaan aan de gemeente van Rome. Marcion’s stelsel was bijna geheel vrij van de mythologische franje, die de Gnosis overigens vertoont: als zoodanig de zakelijkste uit­drukking van het nieuwe wereldgevoel². Is dit nu niet juist de door de wordende Katholieke Kerk verjoodschte, maar door Marcion zuiverder bewaarde vorm van een oorspronkelijk Christendom: Christus, die ons van de wereld en haar god verlost en tot kinderen van den Vader maakt?

De Roomsche gemeente laat zich in den loop der 2de eeuw meer leiden door een gewijzigd Judaïsme dan door Hellenis­tische theosofie. Zij wil, — typisch Roomsch! — dat aan de homologia, de Belijdenis en de Schrift worde vastgehouden, eerbied voor het verleden, met name voor Israel’s oude instellingen, worde gekoesterd; het Christendom wordt niet als een nieuwe openbaring, maar als de voltooiing van alles wat waar en belangrijk was in het verleden voorgesteld. De Kerk heeft de voorrechten van Gods uitverkoren volk gekregen.

Bousset’s gevoelen, dat de dualistische Godsvoorstelling van Marcion met Perzië verband houdt, kon wel eens steun ont­vangen uit diens chronologie. Deze stelde namelijk de periode van den zondeval tot zijn eigen optreden op 3000 jaar. Volgens den Joodschen kalender beleven wij nu het jaar 5713; Marcion, ± 144 na Chr., zou dan ten jare 3905 na den val zijn opge­treden. Deze moet dus een andere chronologie dan de Joodsche hebben gebruikt, en het ronde getal 3000, dat kennelijk niet modern-tijdrekenkundig moet worden opgevat, maar op een antiek-godsdienstige philosofie der geschiedenis berust³, herinnert ons aanstonds aan de vier periodes van 3000 jaar, die in Perzië den wereldduur vormen en waarvan één door den

1 In „Theol. Studien und Kritiken“ 1929, Bd. 101, S. 279 ff.. ² Hans Jonas, „Gnosis und spätantiker Geist“, Göttingen 1934, S. 173 f., 231. ³ Vgl. Boendahishn XXIV.

34

strijd van Licht en Duisternis wordt gekenmerkt. Wij kennen deze opvatting uit het werk van Esnik van Kolb in Armenië (5de eeuw) Tegen de Secten^l, waarvan het vierde of laatste boek over de Marcionieten handelde. Hun dwaalleer luidde volgens hem, dat de Goede, die in den derden hemel (vgl. 2 Cor. 12 : 2—4) woont, gedurende 29 geslachten de zielen in de hel zag gefolterd worden, toen medelijden kreeg en zijn Zoon Jezus Christus uitzond. Harnack² vat dit op als 29 eeuwen en Barnikol ³ schrijft deze 29 aan de bedoeling toe, dat Mar­cion’s optreden eigenlijk de voltooiing van de verlossing is. Dat Jezus op zijn dertigste jaar begint op te treden, stemt merkwaardig overeen met Zarathoestra’s eerste optreden op dienzelfden leeftijd. Terwijl ook diens opvolgers in de beide volgende millennia op hun dertigste jaar hun werkzaamheid zullen beginnen ⁴.

Marcion is met zijn wereldomvattende plannen naar het keizerlijke Rome getrokken, omdat hem dit grooter kans van slagen bood, terwijl toch eigenlijk het Oosten zijn vorm van Christendom meer heeft gewaardeerd; Edessa in het bijzonder⁵. Met de historiseering van de mythe, met de vastlegging van de heilsgeschiedenis, geografisch in Palestina en chronologisch in de dagen van Keizer Tiberius, heeft hij, blijkens de aanvangswoorden van zijn eenig evangelie, zich kunnen vereeni­gen. Wat kan echter geleid hebben juist tot fixeering in dien tijd?

Bij Hieronymus kan men lezen, dat geen profeet zoo duide­lijk over Christus heeft gesproken als Daniel. De zeventig jaren van Jer. 25 : 11 v. (27 :7; 29 : 10), waarna de verwoesting van Jeruzalem een einde zou nemen, waren door Daniel als jaarweken verklaard. In de door de Christenen der tweede eeuw gebruikte Grieksche vertaling van Daniël, door den proseliet Theodotion vervaardigd, een met behulp van den grondtekst herziene Septuaginta, luidde Dan. 9 : 26: „Na 62 zeventallen van jaren zal de Gezalfde gedood worden“; men begrijpt, dat de Oudchristelijke lezer daarin den dood zijns

 ¹  H. H. Schaeder, in „Z.D.M.G.“ 278, 1941, noemt het: „De Godheid“.

²  „Marcion“ 2, S. 23 *. 3 In „Theol. St. u. Kr.“ 103. Jahrg. 1931, S. 208 ff.. ⁴ Zie artikel „Ages“ in „Hastings Encyclopaedia“. ⁵ W. Bauer, a.a.O., S. 22, 34.

 35

Heeren voorspeld vond. Als Tertullianus (ad Jud. 8) dezen tekst citeert, zegt hij: „derhalve zijn de tijden na te vorsehen van den dux Christus, die zal komen; die zullen wij opsporen bij Daniel.“ De tijd van de verwoesting van Jeruzalem was voor de Joden het einde van de 70 jaarweken; toen had de Messias moeten verschijnen, maar Israel’s zonde had dit onmogelijk gemaakt. 1

Het oudste, uit Gnostieken hoek herkomstige evangelie heeft weinig meer behelsd dan de komst, het lijden en sterven en de opstanding van den hemelschen Christus, waarbij de Overste dezer wereld met diens demonische handlangers de rol vervulden van zijn belagers en kruisigers. Chronologische bijzonderheden zal het niet hebben bevat. Het proces van de historiseering der mythe, de anti-docetische tendenz van de wordende Kerk, maakt vastlegging van het godmenschelijk verhaal in de geschiedenis noodig. In den strijd tegen het ongeloovige Jodendom, dat de vervulling der profetie nog altijd niet verwerkelijkt achtte op grond van Israel’s zonde, kwamen Christenen, die het ongeloof van Israël aan Christus als zijn grootste zonde beschouwden, er toe, om den val van stad en volk als straf voor dat ongeloof te beschouwen ². Dan wordt Daniël een kroongetuige hiervoor, dat Christus er al is geweest en wanneer hij er is geweest. De 70 jaarweken verspreiden dan licht over het jaar van zijn verschijning. De evangeliën blijken met het boek Daniël vertrouwd (vgl. Mt. 24 : 15; Mo. 13 : 14). De discipelen vragen in de synoptische apocalypse naar aanleiding van Jezus’ voorspelling van de verwoesting van den tempel: „wanneer zullen deze dingen geschieden? En wat is het teeken van uw paroesie en de voleinding der wereld?“ (Mt. 24 : 3). Hier blijken tempelondergang, komst van den Messias en wereldeinde, gelijk in Daniël, bij elkander te behooren.

Josephus (B.J. VI 5, 4) bericht: „wat de Joden tot den krijg tegen Rome moed gaf, was een oude, in de heilige schriften gevonden uitspraak, dat om dien tijd iemand uit hun land de

 ¹  Volgens mijn studie in „N.T.T.“, 1933, blz. 237-248: „Anno Sancto“.

²  Vgl. H. Windisch, „Der Untergang Jerusalems (Anno 70) im Urteil der Christen und Juden“. Leiden 1914, S. 9: „die Schuld von Golgotha“; S. 4: „die Antwort Gottes auf das frevelhafte kreuzige ihn, kreuzige ihn.“

 36

wereld zou beheerschen.“ In overeenstemming daarmede vermeldt Tacitus (Hist. V 13): „velen hadden de overtuiging, dät oude geschriften van priesters inhielden, dat juist in dezen tijd het Oosten zich machtig zou verheffen en menschen uit Judaea zich van de wereldheerschappij zouden meester maken“ (vgl. ook Suetonius, Vespas. 4). Heeft de Joodsche hiërarchie dan door de gebeurtenissen van 70 n. C. haar onvermogen getoond, dan is de tijd rijp voor de gedachte, dat de ware Messias er al is geweest, en moet de Joodsche Heilige Schrift daarvoor getuigenis afleggen. Met de fixeering van keizer Tiberius’ 15de regeeringsjaar voor Jezus’ optreden was dan meteen het historische milieu gegeven, waarin onder anderen Pilatus en Herodes thuis behooren. Flavius Josephus, stellig een bron voor Lucas’ Handelingen, kon tot de historische aan­kleeding van het verhaalde onschatbare diensten bewijzen. De Joodsche profeten hadden reeds den ondergang van het volk, zijn land, stad en tempel en de verstrooiing onder de heideren in naam van den Jodengod zelf voorspeld. De ge­beurtenissen van het jaar 70 waren de vervulling van die ongeluksprofetie. Een Hellenistisch verlichte Jood, die boven den wraakzuchtigen god van de Wet een hoogeren liefderijken God had leeren kennen, die door het conservatieve, orthodoxe Jodendom werd verworpen, kon licht in de vasthoudendheid aan het overgeleverde het vergrijp zien aan den Zoon des Vaders, die als mysteriegod op aarde was gekomen. Deze moest dan onder de Joden in Palestina zijn verschenen, niet alleen omdat Palestina het heilige land was, maar omdat het „uitverkoren volk“ daardoor in zijn boosheid openbaar zou worden, en zijn aanspraken op het heil verliezen, dat nu het ware, geestelijke Israël in den schoot werd geworpen. Wie den Zoon Gods, zoo heet het nog Hebr. 10 : 29, met voeten heeft getreden en het bondsbloed, waardoor hij is geheiligd, onrein heeft geacht en den geest der genade gesmaad, verdient zware straf. En elders vinden wij in dienzelfden brief een rede van Christus tot God (10 : 5), bij zijn intrede in de wereld gehou­den, citaat uit Ps. 39 : 7—9 naar de vertaling van Aquila, Symmachus en Theodotion: „Slachtoffer en spijsoffer hebt Gij niet gewild, maar Gij hebt mij een lichaam toebereid.“ Het O.T. eischt van Christus, dat hij zijn lichaam offere. Het is gezegd

37

bij zijn menschwording, die samenvalt met zijn eerste op­treden; gelijk bij Marcion komt hij als

volwassene in de wereld. In Hebr. 9 : 25 v. wordt dan de „Theologie der Einmaligkeit“ voorgedragen (vgl. Hebr. 7 : 27; 9 : 12; 10: 10): Christus offert zich éénmaal, als mysteriegod van de laatste wereldperiode vóór het einde der dingen. Door zijn komst is de maat der zonden van Israël vol gemaakt (Barn. 5 : 11 v., vgl. 4 : 14; 5 : 8; 6:7; 14: 5). Mozes had het verbond wel gekregen, maar de Joden waren het niet waardig (Barn. 14: 4) en zoo werden de Christenen de erfgenamen (t.a.p.). Ook het fragmentair over­geleverde Evangelie naar Petrus geeft de schuld van Jezus’ lijden en sterven aan de Joden en spreekt van een gericht over Jeruzalem (vs. 25).

Belangrijk schijnt mij in de Prediking van Petrus, waarvan Clemens Alexandrinus ons brokstukken leert kennen, de ge­lijkstelling van den Heer en Heiland met Wet en Woord (Nomos en Logos). Harnack 1 meende, dat deze formule van late herkomst is. Maar dan toch niet later dan het midden van de 2de eeuw. In Clemens’ Paedagogus (I 88, 3) wordt de Zoon de eeuwige gerechtigheid van den Vader genoemd: deze is neergedaald tot de menschen „in letter en lichaam, in het Woord en de Wet.“ Ik geloof niet, dat hier aan chiasme is te denken, zoodat letter met Wet en lichaam met Woord zou correspondeeren. Waarschijnlijker lijkt mij, dat „het Woord en de Wet“ bijstelling is van „lichaam“. De letter beteekent dan het O.T., de Wet; terwijl het lichaam de vervulling der Wet aanduidt, zoodat wij den Zoon als Logos en Wet, als redelijk geïnterpreteerde Wet hebben te beschouwen. Wij herinneren ons daarbij het woord van Justinus den Martelaar (Dial. II), die Christus de nieuwe Wet en het nieuwe Verbond noemt. Bousset heeft terecht gedacht aan een directe aanslui­ting van de Prediking-plaats bij de grondbegrippen van de Stoicijnsche wereldbeschouwing², waarin Logos en Nomos immers een groote rol speelden ³. De Griek „erkende het gezag der gemeenschap en van haar regelen op grond van hun rede­lijkheid .... Nomos.... stond voor hem in nauw verband met

¹ „Chronologie“, S. 473, Anm. 1. ² „Kyrios Christos 2“, Göttingen 1921, S. 300. ³ Vgl. „Stoicorum veterum fragmenta“, ed. Arnim I 162.

38

Logos....  een openbaring van de natuur en van de in haar levende Rede“ ¹.

De aansluiting van de wordende Kerk bij Stoicijnsche wijs­heid blijkt niet alleen overweldigend klaar uit 1 Cor. 13 en Hand. 17 : 16 vv., maar ook uit Phil. 2: 6 vv. en den brief aan de Hebreen, waar Christus door lijden volmaakt wordt. Op laatstgenoemde plaatsen is het heroïsme, de prokopé, het voortschrijden, de ontwikkeling geleerd, die het oude Gnostieke Christendom blijkens Rom. 8 : 3, 32 niet kent; de Christus van het vierde evangelie vertoont evenmin ontwikkeling. Naar Marcion’s lezing, — stellig oorspronkelijker dan de kanonieke — leert Gal. 1:1, dat Christus zichzelf heeft opgewekt, als een soort mysteriegod.

Uit CouchouD’ s werk leert men altijd. Wel bevreemdt het mij, dat hij, ook nadat ik op zijn verzoek voor zijn serie Christianisme mijn Littérature chrétienne primitive had ge­schreven, met de Hollandsche radicale school onbekend blijkt, met de onechtheid der Paulina niet rekent en tegenover de Handelingen heel wat minder critisch staat dan de oude Tü­bingers, nu een eeuw geleden. Mijn opvattingen omtrent de evangeliën, den brief aan de Hebreeën, de Openbaring, de Ignatiana, in één woord omtrent de wording van het Chris­tendom tot op Irenaeus, zijn geheel anders dan die van Couchoud. Hij gaat rustig en zelfbewust zijn eigen weg, zonder afwijkende meeningen te bestrijden en dat kan ik ook wel weer billijken.

Het meeningsverschil ten opzichte van de Openbaring tusschen Couchoud en mij is minder belangrijk dan het op het eerste gezicht lijkt. Wij zijn het er over eens, dat het geschrift in zijn kanonieken vorm overgewerkt is, evenals de Paulina, waarvan Johannes Weiss terecht heeft geschreven, dat zij zonder uitzondering kerkelijk zijn bewerkt. Couchoud’s  hypo­these van een dubbele uitgave van de Openbaring heeft mij echter evenmin overtuigd als zijn aannemen van invoegsels als bijvoorbeeld 17 : 9-11. Wel heeft Dr G. Hartdorff in zijn aan mij gewijd proefschrift gemeend, dat ik in het N.T. overal,

 ¹ Dr D. Loenen, „Basileia“, Amst., 1950, blz. 7.

 39

waar ik die voor mijn doel noodig heb, interpolaties aanneem, maar dat berust op misverstand. Want wanneer ik kortere lezingen van Paulusbrieven aanbeveel, geschiedt dit slechts op voorgang van Marcion’s tekst, waarvan ik dan steeds de oor­spronkelijkheid meen te kunnen aantoonen. Völter’s mishandeling van de Openbaring heb ik altijd een afschrikwekkend voorbeeld gevonden. Deze heeft namelijk kans gezien om in drie binnen eenige jaren verschenen boeken dit geschrift uit elkaar te rafelen en de stukjes op hypothetische wijze driemaal geheel verschillend weer aan elkaar te lijmen, alsof het een legkaartpuzzle gold, — en dat telkens met de verzekerheid van iemand, die het alléén weet.

Niemand zal er aan twijfelen, dat de Openbaring heel wat Joodsche elementen bevat. Maar niet minder heidensche, ge­tuigen de studiën van Boll en Bousset, die aan de eenzijdige literaire critiek op het boek een einde hebben helpen maken. Lohmeyer¹ spreekt dan ook van een orde, die alle deelen

felijkelijk beheerscht, zoowel formeel als materieel, zoodat et niet het werk kan zijn van vele handen op verschillende tijdstippen; deze knappe commentator heeft principieel gebroken met elke willekeurige bronnen- en omwerkingshypothese. Het geschrift is betrekkelijk een eenheid, wat geenszins buitensluit, dat zijn auteur van allerlei lectuur afhankelijk is, hetgeen aanstonds duidelijk blijkt wat het O.T. betreft, vooral de Profeten; zonder het te zeggen ontleent hij daaraan van allerlei. Zoo ook aan de apocalyptische traditie, en niet alleen aan de Joodsche, die trouwens zelf niet tot het orthodoxe Jodendom van de Synagoge behoort. Hij citeert het O.T. niet op de wijze van een theoloog of van een advocaat, die bewijs­plaatsen of argumenten er in zoekt, ook niet in den trant van een vrome ziel, die bij gemis aan ontwikkeling zijn toevlucht neemt tot bijbelteksten. Volledig zijn zijn citaten niet, soms maar enkele woorden, tot een kunstig mozaïek geschikt. Der­mate met den Bijbel vertrouwd, dat hij zijn werk met bijbelsche voorstellingen doordrenkt, doet hij dit niet als de geleerde, die den brief aan de Hebreeën schrijft; hij gaat volkomen vrij met het gewijde boek als met literatuur om. Ook zijn bekend-

 ¹ Ernst Lohmeyer, „Die Offenbarung des Johannes“. Tüb. 1926, S. 182. 40  

heid met Babylonische, Perzische, Egyptische, Hellenistische stof wijst op cultuur. In dit opzicht doet hij denken aan Justinus Martyr en Clemens Alexandrinus, werkelijke literatoren, die niet aarzelden klassieke leeringen in te voeren in hun theologie. Astrale mythologie, Pythagoreesche getallensymbo­liek, Orphische voorstellingen aangaande het hiernamaals, Perzische eschatologie gaan hier alle samen met O.Tische profetie en Joodsche Apocalyptiek. Al die vreemde elementen zijn naar een woord van Fr. Heiler versmolten in den gloed „van het Christelijk geloof aan het einde“ (vgl. 1:3: de tijd is nabij, en 22: 20: Kom, Heer Jezus!). De groote, ontelbare schare vóór Gods troon en het Lam, verzameld uit alle heide­nen, volkeren en talen (14: 6) teekent de bekroning van den strijd van den Godsstaat met de aardsche of duivelsche wereld.

Het Joodsche in de Openbaring is niet het echt oud-Joodsche, maar de vrucht van wat Bruno Bauer heeft genoemd: de verjoodsching van het Christendom, de contrarevolutie na het fel anti-Joodsche van zijn begin. Hierover hebben de Tübin­gers heel anders gedacht. Tegenover den pneumatischen, universalistischen Paulus stelden zij Johannes Apolypticus, die nog geheel heeft vastgezeten aan het Jodendom met zijn toornenden God en vreeselijk gericht, zijn verheerlijking van de werken en juridisch toegemeten vergelding. De vereenzelvi­ging van dit Christendom en het Jodendom ging huns inziens zelfs zóó ver, dat de Vrouw in c. 12 de Joodsche èn de Chris­telijke gemeente tegelijk voorstelt in één persoon. Welnu, hierin bestaat, naar ik meen, juist het kenmerkende van het katholiseerende Christendom, waarbij dan de polemiek tegen tweede-eeuwsche ketters uitmuntend past.

De voornaamste gronden voor mijn van Couchoud afwij­kend gevoelen omtrent de dateering van de Openbaring zijn:

1.   Hier komen Montanistische denkbeelden voor; de Monta­nisten hebben dan ook van het geschrift dankbaar gebruik gemaakt.

2.   Hier wordt een Gnosis bestreden, gelijk vooral Basileides die vertegenwoordigt.

3.   Hier wordt aan rechtzinnigheid gehecht op een wijze, die men wel in een wordende Kerk, niet aan den aanvang van het Christendom kan plaatsen.

41

Deze punten ga ik nader toelichten.

Reeds vóór 160 bestonden er in Phrygië Montanistische verschijnselen¹. Door den Attisdienst was dit land voorbereid tot het aannemen van een Christendom in Montanistischen geest. Het ascetisch karakter, dat geslachtsverkeer, vleesch en wijngebruik verbood, was echter een zeer antiek Christendom van Alexandria, dat later te Rome, gelijk wij zagen, tot laxere observantie is verwaterd. Het Montanisme was met andere woorden te ouderwetsch om rechtzinnig te blijven, toen de Groote Kerk zich in anderen geest ontwikkelde. Het kondigde het onmiddellijk ophanden wereldeinde aan (gelijk Openb. 1: 1), de dingen die spoedig moeten geschieden (1:3), waarvan de tijd nabij is (22 : 7, 10, 20). Ook in den eisch van maagdelijk­heid en martelaarschap stemmen Montanisme en Openbaring overeen. Beiderzijds speelt de profetie een groote rol (10:7; 11 : 18; 16 : 6; 18 : 24; 19 : 10): het getuigenis aangaande Jezus (het martelaarschap) en de Geest der profetie zijn centraal. Het zoeken van den marteldood, afgekeurd in de Groote Kerk, was bij de Montanisten plicht. Het witte kleed van de 144000 profeten-asceten-martelaren op den berg Zion, dat is het hemelsche Zion, in het formeel en materieel als hoogtepunt van de Openbaring te beschouwen 14de hoofdstuk (vs. 1—5) is het Opstandingslichaam, dat God schenkt. Driemaal zeven vizioenen hebben tot dit hoofdstuk ingeleid (6 : 1—13 : 18) en driemaal zeven zullen verder tot het einde leiden (15 : 1—21: 5). Ritzema BOS wees op de enkel mannelijke martelaren in dit bericht en meende, dat het ascetisme bij Montanus en zijn onmiddellijke voorloopers zich ook wel tot de vrouwen heeft uitgestrekt. Dit zou dan, dunkt mij, juist weer kunnen samen­hangen met de minachting van de vrouw door Rome, waar­voor ik de N.T.ische bewijsplaatsen niet behoef op te sommen en die nog in de Middeleeuwen het problematisch deed vinden of de vrouw eigenlijk wel een ziel had: een staartje daarvan is nog in de hedendaagsche uitsluiting van de vrouw van het predikambt in de Nederlandsch Hervormde Kerk terug te vinden.

¹ Vgl. Bonwetsch in „Real-Enzyklopädie“. 3. Aufl. XIII, S. 419. Henri Grailot, „Le Culte de Cybele,’ Mère des Dieux a Rome“. Paris 1912, p. 403.

42

Telken jare vierden de Montanisten hun mysteriën, waarvan het groote doel was, de verschijning van het hemelsche Jeruzalem af te wachten — juist datgene, waarnaar ook de Open­baring  uitziet.   Montanus’  verbod  om  tijdens   vervolging  te vluchten en zijn aanwakkeren van geestdrift voor het marte­laarschap vormen een scherpe   tegenstelling   met   Basileides (± 140 ketterhoofd te Alexandria), die vond, dat geen mensch lijdt zonder het te hebben verdiend, daar God niet voor onver­diend lijden mocht worden aansprakelijk gesteld. Of de mar­telaar lijdt, omdat hij in aanleg zonden heeft, zooals onnoozele kinderen die ook hebben; of hij wordt gestraft voor zonden in een vorig leven. Door den marteldood zijn zonden te kunnen goedmaken is  dan het bijzonder voorrecht van  den uitver­korene ¹. Overigens achtte Basileides het geraden, het marte­laarschap te ontgaan; het fanatisme van den asceet heeft hem stellig ontbroken en de Montanist moet hem goddeloos lauw hebben gevonden. De Openbaring spreekt telkens van marturein = getuigen², zie 2:13, 3:8. Wordt dan 12:11 de zegepraal der martelaren geschilderd, die door het bloed des Lams en het woord hunner getuigenis den duivel hebben overwonnen en hun leven niet liefgehad, tot zelfs in den dood, — dan is dit juist het tegendeel van Basileides’ leer, dat het een onverschil­lige zaak was, zoo men in tijden van vervolging klakkeloos het geloof afzwoer; men moest zijns inziens meegevoelen met de wijzen, maar meepraten met de alledaagschen (Euseb IV 7, 7). Ook het proeven van aan de afgoden geofferd vleesch vond hij iets onverschüligs; onze Openbaring verbiedt dat (2 : 15, 20). De enthousiaste Apocalypticus, de „gloeiende“ zeloot (3 : 15 v.), moest zich wel ergeren aan Gnostieken,   die   de   Opstanding reeds geschied achtten en dus niets gevoelden voor dingen, die spoedig zouden geschieden. Hij vond hen „lauwen“, erger nog dan „kouden“, om hun afkeer van het martelaarschap. Men leze Tertullianus’ geschriften uit zijn Montanistische periode, tegen de Gnostieken gericht, vooral de fuga 9: Wie loochent Christen te zijn, heeft ook Christus verloochend; 10: De Gnostieken zeggen, dat de belijdenis pas bij de hemelvaart van

 ¹ Vgl. Cl. Al., Strom. IV 12, 81-83; Epiphanius Haer. 24, 4; Philaster, Haer. 12. ² Zie „N.T.T.“ 1927, blz. 23 vv..

 43

de ziel komt en op aarde niet noodig is.... De duivel verzekert, dat ginds beleden moet worden om over te halen tot verloo­chening hier; 12: De Antichrist staat vóór de deur, hij dorst naar Christenbloed en krijgt verlof van God het geloof op de proef te stellen. In dit verband verwijst Tertullianus dan naar de Openbaring, waarin staat over belooningen, die den over­winnaars in de vervolging ten deel vallen (c.1).

De Openbaring eischt een martelaarschap, dat in overeenstemming met het Evangelie is, evenals het Martyrium Polycarpi en de Ignatiana dat eischen; zij kant zich tegen over­dreven martelaarszucht, een spoedig gedoofd stroovuurtje, dat licht tot afval kan leiden. Kerkelijk goedgekeurd martelaarschap, — dat is het ideaal. Oe pseudos, geen bedrog of leugen moet de martelaar bezitten, dat wil zeggen zijn gezindheid moet die van een rechtzinnig geloovige zijn. Allo ¹ heeft goed gezien, dat er 15 : 4 sprake is van de preciesheid en zuiverheid van zijn geloofsbelijdenis, „tegengesteld aan alle kettersch compromis.“ De leugen staat tegenover de godsdienstige waar­heid, den dienst van valsche goden, de ketterij, den formeelen of practischen afval. Ook Sickenberger ² vat het begrip pseudos aldus op, als hij in 2 : 2 de mannen, die zich apostelen noemen en het niet zijn, kettersch bevonden acht. In zijn ge­schrift Contra Gnosticos scorpiace (= geneesmiddel tegen den slangenbeet) teekent Tertullianus de Gnostieken als de tegenwerkers van het martelaarschap. Zij beginnen met tegen Christenen, die al beangst zijn om het lot van de martelaren, te zeg­gen: „Moeten onschuldigen deze dingen lijden?“ Wie dat hooren, denken dat het een broeder is of een van de besten onder de heidenen. Daarop voegen die Gnostieken er aan toe: dat menschen omkomen is zonder reden. Dat is hun eerste steek. Daarna dooden zij verder: .. . .het is geen eenvoud maar ijdelheid, ja waanzin, voor God te sterven. En wie moet mij zalig maken, als Hij doodt, die mij zaligmaken moet? Éénmaal is Christus voor ons gestorven, éénmaal gedood, opdat wij niet zouden gedood worden. Als hij wederdienst verlangt, verwacht hij dan ook behoud van mijn dood? In c. 5 betoogt Tertullianus,

 ¹ „Saint Jean, l’Apocalypse“. Parijs 1921, p. 197, 325. ² „Erklärung der Johannesapokalypse“. Bonn, 1940, S. 49.

 44

dat het martelaarschap behoort bij denzelfden God, die de afgoderij straft.

Basileides doet aan tooverij, die een andere soort van af­goderij is; magie is in wezen fallacia = pseudos (Tertullianus, de anima 57; vgl. Iren. I 24, 5). Hij kon door too verformules beelden bezielen, wat treffend overeenstemt met Openb. 13 : 15. Bij zijn pantheïstisch getinte wereldbeschouwing behoorde, dat men niets moest haten. De Openbaring haat zonder eenig bezwaar: de werken van den ketter (2 : 6, 15), de Groote Hoer (17 : 16). Was Basileides tegen geforceerde ascese en vond hij, dat theatrale asceten zich slechts beheerschten om daarvoor te worden geprezen, en zegt Irenaeus (I 24, 5), dat de Basileidianen door ontucht en afgodenoffers gekenmerkt worden, — dan heeft het Openbaringsboek stellig antignostieke strekking.

Onze onvolmaakte wereld kon volgens de Gnostieken onmo­gelijk door den allerhoogsten God zijn geschapen, doch was het werk van den Demioerg. De R.K. Kerk zou haar Aposto­lische belijdenis met deze woorden beginnen: „Ik geloof in God, den Vader, den Almachtige, Schepper van hemel en aarde.“ Ook de Openbaring katholiseert door op Gods scheppende werkzaamheid den vollen nadruk te leggen (4 : 11; 10 : 6; 11: 15, 17; 14 :7). De heerschappij over de wereld was aan Satan, respectievelijk den Demioerg, tot het getal der martelaren vol is geworden (6 : 11). Bij de schildering van een hemelsch huldebetoon aan God bevreemdt het ons, dat in het hemellied te Zijner eere de eenige grond voor dit eerbetoon in Zijn schep­pende werkzaamheid wordt gezocht en deze in een paar regels tot driemaal toe wordt vermeld (4: 11). Ook treft ons de polemiek tegen Gnostieke vereering van engelen (19 : 10; vgl. Col. 2 : 18; Hebr. 1-2, Judas 6, 2 Pe. 2 : 4, 11).

Basileides zei van den Allerhoogste, dat deze niet is. Wij begrijpen zijn bedoeling. Het lagere begrip van zijn, beperkt zijn, past niet bij Hem. Daartegenover zegt Openb. 1 : 4 (vgl. 1:8): „Die is en Die was en Die komt.“ Geheel in den geest van Irenaeus, die in zijn Epideixis (c. 99) betoogt, dat God Souverein is en alles uit Hem zijn oorsprong neemt. „Men moet God den Vader niet voor een ander wezen houden dan den Schepper, zooals de ketters dat doen. Die versmaden God als den Zijnde en maken het nietzijnde tot afgod.“ Schepper

 45

of Jodengod is de Zijnde, leert het realisme van de wordende Kerk tegenover het idealisme der Gnostieken, die, zooals het heet, „een Vader scheppen, die boven onzen Schepper verheven is.“ Terwijl de Gnosis allen historischen samenhang en eenheid in de ontwikkeling en leiding van het menschdom loochent, gebruikt Irenaeus de Godsopenbaring in O. en N.T. als wapen tegen Gnostieken hoogmoed en tracht aldus een algemeen erkend gezag als dam tegen haar op te werpen}.

Dat realisme van de Christengemeente te Rome was typisch Romeinsch² AllaRd Pierson ³ noemde het Roomsch-Katholicisme „een richting, die, gedreven door een overwegend prak­tischen geest en toegerust met een menschenkennis van niet altijd even verheven allooi, zich noch uit een leerstellig, noch uit een kerkelijk oogpunt aan de eischen of der strenge logica, of der strenge zede wet veel gelegen laat liggen, maar integen­deel zooveel van die eischen vasthoudt of vallen laat, als noodig is om de menschen, gelijk zij in doorsnede zijn, niet van de Christelijke godsdienst te vervreemden.“ Het realisme van den Romeinschen geest komt reeds uit in de organisatie, een­heid, concentratie, hiërarchie, neiging tot het practische anti­pathie tegen het speculatieve. Ook het Jodendom toont ver­wantschap met dezen geest, gelijk met dien van de Stoa, die de Romeinsche philosofie van den tijd der Keizers is geweest. De Joodsche geleerde Isaac Heinemann, kenner van Joden­dom en Romeinsche wereld als weinigen, verklaart: „Dem Juden wie dem Römer ist die Satzung die Grundlage des Daseins“⁴ en de antisemiet Schmökel ziet in de nog heden ten dage typisch juridische denkwijze van de Joden een erfenis van oude tijden⁵. De Romein achtte zich geroepen tot heerscher over de wereld, de Jood tot priester over de wereld ⁶. Zoo kon dan juist de Joodsch beïnvloede Romeinsche geest de priesterlijke wereldheerschappij of het wereldbeheerschende priesterschap van de Heilige Roomsch-Katholieke Kerk doen ontstaan.

¹ Adv. haer. III, 2, 1. ² Zie deze „Studiën“ IX, blz. 3-28; „N.T.T.“ 1936, blz. 123—128. ³ „Geschiedenis van het Roomsch Katholicisme, Haarlem I 24 v.. ⁴ „Die Griechische Weltanschauungslehre“, Berlijn 1932, S. 16. 5 Hartmut Schmökel. „Altes Testament und heutiges Judentum“. Tübingen, 1936, S. 14. 6 Heinemann, a.a.O., S. 34.

46

De godsdienstige waarheid van de oude Gnosis is door Roomsche clericale diplomatie gehistoriseerd, omdat de gemoedsbehoeften van een breeden kring niet met louter bespie­geling worden bevredigd. Een aanschouwelijk verhaal van zoo­genaamde feiten is het beste propagandamiddel. Maar ook afgezien daarvan was het historiseerend geloof toch een voor­uitgang, vergeleken met het ahistorisch, bovenwereldlijk en boventijdelijk geloof aan een hemelschen Christus. Slechts gefixeerd in ruimte en tijd liep de evangelische waarheid geen gevaar in abstracte fantazieën te verloopen. In zijn intreerede als hoogleeraar te Amsterdam heeft mijn sedert door barbaren vermoorde sympathieke collega Palache ¹ gezegd, dat in de oudheid het verhaal niet wordt vertéld, omdat het gebeurd is, maar omgekeerd, doordat het verteld wordt, wordt het tot een realiteit. Om de concrete voorstelling is het bij het verhaal te doen en daartoe put de maker uit de vrije fantazie en is niet aan realiteit, noch aan historische traditie gebonden; eerst in het geloof van het nageslacht wordt het verhaal tot traditie en historie.

In een tijd, toen de daden en het lijden van Hercules al ge­dramatiseerd waren, behoefde de verschijning van een god op aarde in menschelijke gedaante geen bevreemding te wekken. Justinus kan de verhalen aangaande Jezus met die over Grieksche en Romeinsche goden vergelijken (Apol. I 21); of die goden bestaan hadden maakte geen punt van kwestie uit. Maar een historicus van het jaar 1952 zal niet licht uit het op Creta vertoonde graf van Zeus tot een geschiedkundige persoon Zeus besluiten. Dat men Christus in de geschiedenis van het ver­leden plaatste, was niet, omdat iemand hem gekend had of overleveringen omtrent hem bezat, — het was het resultaat van een Christologische beschouwing. Het protest, dat de Aposto­lische Geloofsbelijdenis tegen het Docetisme laat hooren, is dogmatisch en mag niet als historisch worden geïnterpreteerd. De docetische positie moet wel héél sterk zijn geweest, als een Ignatius (ad Trail. 9) schrijft: „Weest doof als iemand tot u spreekt buiten Jezus Christus om, die uit het geslacht van David is, uit Maria, die werkelijk werd geboren, heeft gegeten

 ¹ „Het karakter van het Oud-Testamentische verhaal“, 1925, blz. 20 w..

 47

en gedronken, onder Pontius Pilatus werkelijk is vervolgd, werkelijk gekruisigd en gestorven ten aanschouwen van het hemelsche, aardsche en onderaardsche, die ook werkelijk uit de dooden is opgewekt, daar zijn Vader hem heeft opgewekt; dienovereenkomstig zal Hij ook ons, die in Hem gelooven, zóó opwekken.“ Men ziet, aan de vleeschelijke opstanding is den Antidoceet, die even later de Doceten ongeloovigen en atheïs­ten noemt, alles gelegen. Jezus is oorspronkelijk een aspect van God, diens Liefde, ervaren, verpersoonlijkt en gedramatiseerd door de Kerk. Dit ideaal van liefde is de innerlijke wet van het sterven om te leven ¹.

Er bestaat verwantschap tusschen Apocalyptiek en mysterie­denkbeelden. Verkrijgt men volgens de mysteriën reeds op aarde het heil door sacramenteele vereeniging met den God-Heiland en volkomen na den dood door onsterfelijkheid van de ziel; in de Apocalyptiek wordt het heil door de opstanding des vleeches na den dood verkregen. Het Christendom van de Groote Kerk zal die beide voorstellingen verbinden. Zijn voorgangster, de Christelijke Gnostiek, was anti-vleeschelijk, ascetisch. Zoo het bovenvermelde evangelie naar de Egyptenaren, dat men in de eerste helft der 2de eeuw geschreven acht; het onderscheid der geslachten geldt er voor noodlottig. De hemel­sche Mensch der Gnostiek wordt dan ook mannelijk en vrou­welijk tegelijk gedacht, wat eigenlijk beteekent: ongeslachte­lijk, — dit ook bij Philo. De evangelische Jezus blijft levenslang ongehuwd en is volgens het Evangelie der Egyptenaren juist gekomen om een einde te maken aan ontstaan en vergaan, die uit begeerte ontspringen. Met huwelijk en geboorte moet het uit zijn en de geestelijke mensch door geslachteloosheid ont­komen aan het natuurlijke en zielige. Het ascetische, armoede-verheerlijkende in onze evangeliën, speciaal in Lucas, vormt daarvan nog een rest (6 : 24 v.; 12 : 16 vv.; 12 : 33). Bij Paulus vindt men eveneens sporen (R. 8 : 13). In C. 7:1 vv. is de ascetische eisch terwille van de practijk van het leven verzacht, maar staat als ideaal toch op den achtergrond (vs. 29 en 40) ². Het is een geest van ascetisme, die den Schepper een ander

¹ Heel goed schreef Gilbert T. Sadler hierover in menig belangrijk ge­schrift, onder andere in „The Origin and Meaning of Christianity“. ² Vgl. deze „Studiën“, II blz. 52 v..

48

wezen acht dan den hoogsten God en zich ter eere van den laatste aan de werken van den eerste onttrekt; vgl. het Jezuswoord Mt. 19 : 12, door Origenes naar de letter in practijk ge­bracht, wat op een juiste tekstverklaring berustte en geheel past bij de Oostersche ascetische Gnostiek. In ons N.T. is dit alles over het geheel verzacht, gemitigeerd; bij Marcion zien wij dit origineel-Christelijk-ascetische en antijoodsche nog in zijn volle kracht. In minder gematigde   en   met  weelderiger fantazie bedeelde geesten dan Marcion,   liep   het   Gnostieke dualisme van Lichtrijk en Wereld, de sfeer Gods en de sfeer van den Wereldschepper, ten slotte uit op de voorstelling van een luchtruim, gevuld met allerlei andere goddelijke krachten, aeonen, die als ondergoden tusschen hemel en aarde heerschten.  Daarin schuilde het gevaar van paganiseering van het Christendom en dit wilden de   Roomsche   geestelijke   leiders afwenden. Tegelijk bedoelden zij de Kerk katholiek te maken;  zij mocht geen secte of kring van ingewijden zijn zooals de Gnostieke conventikels. Was Gnosis een hoogere kennis voor betrekkelijk weinigen, het Christendom moest een godsdienst voor alle menschen zijn. Daarom zette de katholiseerende Kerk zich over alle bezwaren tegen het Jodendom heen en zocht nauwere aansluiting niet bij de Joden, maar bij hun Heilige Schrift, die destijds in Grieksche vertaling ook bij vele heide­nen aanzien genoot. Het Christusdrama, dat zich aan het einde der tijden afspeelt, is met het begin van de wereldgeschie­denis verbonden door de geheele historie van een uitverkoren volk; die historie gold als voorafschaduwing   van   wat   met Christus zou komen. Uitdrukkelijk leert ons dit de Prediking van Petrus, waarvan Clemens Alexandrinus (Strom. VI 128, 1) onder andere dit fragment heeft bewaard:  „Wij hebben de Schriften opgeslagen, die wij van de Profeten bezitten (= het O.T.), die deels in gelijkenissen, deels in raadselachtige be­woordingen, deels heel duidelijk   en   letterlijk   den   Christus Jezus noemen (vgl. Hand. 9 : 22; Justinus, Apol. I 46); daar hebben wij zoowel diens paroesie gevonden als ook zijn dood, zijn kruis en alle andere hem door de Joden aangedane marte­lingen; ook zijn opstanding en verheffing ten hemel vóór het gericht over Jeruzalem, gelijk dat alles was opgeteekend, wat hij moest lijden en wat na hem zal zijn. Wij zagen in, dat God

49

dit werkelijk had verordineerd en daarom beweren wij niets zonder de Schrift.“ Waaraan Marcion dan niet heeft meege­daan, die het O.T. niet allegorisch verklaarde, zooals de Groote Kerk, maar letterlijk. Volgens hem heeft Christus niets anders gedaan dan de menschen verlossen van de wereld en haar god, den Scheppergod van de Joden. Van talrijke aeonenparen, van fantastische verhalen over den val der Sophia en de daar­door veroorzaakte wereldschepping vinden wij bij Marcion evenmin iets. Gaat de Romeinsche Gemeente zich verzetten tegen de extreme Gnostiek uit vrees voor terugval in het hei­dendom en zoekt zij daarbij den steun van het O.T., dan wordt Marcion’s veel minder gecompliceerde Gnosis meteen kettersch, ofschoon zij het origineele Christendom nader stond. De Roomsche Gemeente gaat den Schepper en Heer der natuur vereenzelvigen met den Vader van Jezus Christus (Hebr. 1:1). Door deze Godsopvatting werd het afglijden naar een ongewenschten kring van voorstellingen belemmerd en het ver­band tusschen schepping en verlossing bewaard, al laat menige Christelijke tekst buiten en binnen het N.T. nog den Gnostieken achtergrond doorschemeren, die het Gnostieke of theosofisch-bespiegelende Oudste Evangelie moet geweest zijn. Zulke teksten zijn te welsprekender, omdat zij ondanks hun ketterij toch in de kerkelijk-goedgekeurde Schrift zijn blijven staan, blijkbaar door de orthodoxe censuur over het hoofd gezien. Heet de Zoon des Menschen (uit den hemel) gekomen om zijn leven te geven als losprijs voor velen, dan rijst de vraag: aan wien werd deze losprijs betaald (Mt. 20 : 28)? Het eenig moge­lijke antwoord luidt: aan den Overste dezer wereld, onder wien de menschen slaaf waren; van hem worden zij losge­kocht. Een Paulijnsch denkbeeld! God heeft Christus voor ons overgegeven (R. 8 : 32), namelijk aan de lagere, in deze wereld heerschende machten: den Demioerg met diens trawanten (vgl. nog R. 8 : 3 een docetische Christusbeschouwing, en 1 C. 2 : 8; R. 4 : 24 enz.) \

Door de Roomsche kerkpolitiek van de tweede eeuw sleept de Christen van onzen tijd nog altijd heel wat mee, dat als

 ¹ Vlg. mijn „De oudste Christelijke geschriften“, Den Haag 1946, blz. 13-16.

 50

voorchristelijk en als beneden het niveau van het Christendom eigenlijk moest worden weggeworpen, waartoe dan volgens een niet bepaald ultra-linksch theoloog ¹ ook.. . Jahwe behoort, dien de Christelijke gemeente niet aanbiddend prijzen kan, inzoover diens naam hem reeds van andere goden onderscheidt en deze andere goden dus vooronderstelt. De geschiedbeschouwing van Israël, die de historie van Jahwe’s uitverkoren volk in het raam van de wereldgeschiedenis zet, met de schepping begint en den eindtijd laat samenvallen met Israel’s ver­heerlijking, was intusschen maar zeer bruikbaar voor het ker­kelijk wordend Christendom in Rome, dat, bij alle verachting voor de Joden, hun heilige Schrift zich toeëigende en zichzelf beschouwde als den erfgenaam van de door de Joden verbeur­de beloften. Inderdaad hebben wij hier een faze in de ontwik­keling van den godsdienst, die meer dan de Gnostieke stelsels met hun mythologische overlading naar historie uitgaat; maar die historie is niet wat wij nu onder historie verstaan. Men wilde de abstracte idee concreet hebben, als immanente drij­vende kracht van de werkelijkheid. Maar het was gewild, opzettelijk, tendentieus, geen geschiedenis, doch kerkelijk vast­gestelde heilsgeschiedenis. Met wat nu als wereldgeschiedenis geldt had het niet meer te maken dan vraag en antwoord uit den Heidelbergschen catechismus (vraag 19): „Waaruit weet gij, dat onze Heere Jezus Christus ons tot een volkomene ver­lossing geschonken is? — Uit het heilig Evangelie, hetwelk God zelf eerstelijk in het Paradijs heeft geopenbaard en daar­na door de heilige Patriarchen en Profeten laten verkondigen en door de offeranden en ceremoniën der Wet laten voorbeel­den en ten laatste door Zijnen eeniggeboren Zoon vervuld“². 

Voor Roomsch-Katholieke en Orthodox Protestantsche kerken is een positieve beantwoording van de vraag: heeft Jezus geleefd? een levenskwestie. Het Vrijzinnig Protestantisme emancipeere zich van sentimenteele heldenvereering evenzeer als van supranaturalistische geloofsvoorstellingen en toonezijn

 ¹ J. Meinhold (Bonn) in de „Theol. Literaturzeitung“, 1937, nr. 4, Sp. 69. vlg. C. J. Bleeker, „Inleiding tot een Phaenomennologie van den Godsdienst.“ Assen 1934, blz. 42. Fr. Heiler, „Das Gebet“. München 1921. 3. Aufl., S. 263 ff..

 51

vroomheid juist door de geschiedenis tot haar recht te laten komen en waarheid boven traditie te stellen. De waarheid van den godsdienst is de godsdienst van de waarheid: een religie, die alle critiek op het overgeleverde laat gelden, zelfbewust, omdat zij zich tot wijsheid heeft verheven.