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Marcion als Zeuge
für ein vorkatholisches Christentum
G.A. van den Bergh van Eysinga:
Godsdienstwetenschappeljike Studien, XVII, 1955, S.
5-39. Übersetzung aus dem Niederländischen von Hermann Detering, Berlin 2001
Eine der großen Gestalten der Geschichte des Christentums im zweiten Jahrhundert ist der Ketzer Marcion. Von besonderer Bedeutung ist er vor allem für die Rekonstruktion der ältesten Gestalt der Schriften des Neuen Testaments, sowohl was den Umfang der Sammlung als auch die ursprüngliche Lesart einiger Textstellen betrifft. Ich glaube zeigen zu können, dass in vielen Fällen der von der Kirche ausgestoßene und geschmähte Ketzer nicht der Textverderber und –verfälscher gewesen ist, wie die Ketzerbestreiter behaupten, sondern dass die Kirche häufig aus dogmatischen Gründen den Originaltext nach ihrem Gutdünken bearbeitet und geändert hat. Daß die Theologen ungeachtet all ihrer Kritik an der römisch-katholischen Kirche, von wenigen Ausnahmen abgesehen, am Urteil Roms festhielten und meinten, dass die Ketzer per se Unrecht hätten, ist erstaunlich. Erst Walter Bauer[1][1] hat den Bann gebrochen, unter dem aufgrund des Einflusses von Rom selbst protestantische Gelehrte standen (die doch in den Augen Roms selber doppelte und dreifache Ketzer sind). Mit ihm kam klarere Einsicht in die wirkliche Situation. Ich schrieb einmal an anderer Stelle: „Der Ketzer lebte und starb mit seiner Ketzerei, die er, im Gegensatz zum Irrtum der Mehrheit, für den wahren und seligmachenden Glauben hielt. Marcion oder Valentin kamen nicht aus einer Art gottlosem Vergnügen am Widerspruch zu ihrem Protest gegen die Großkirche oder weil sie Gefallen daran gefunden hätten, alles besser zu wissen; sie hielten sich selbst für echte, rechtgläubige Christen... Wir haben etwas an unseren Mitketzern aus der Antike wiedergutzumachen, die in der gelehrten Welt des vorigen und noch dieses Jahrhunderts schlechter weggekommen sind als die über sie triumphierende Kirche. Martin Werner machte die geistreiche Bemerkung, dass die werdende katholische Kirche nichts anderes als eine Häresie neben anderen Häresien war, freilich diejenige, mit dem größten Erfolg. Den Kampf [6] gegen ihre Konkurrenten hat sie gewonnen aufgrund ihrer guten Organisation.“[2][2] Hierzulande hat Meyboom schon 1888 ein hübsches Büchlein über Marcion en de Marcioniten verfasst, worüber ein Sachkundiger wie Harnack ein günstiges Urteil abgab.[3][3] Er nannte es die erste umfangreiche Monographie über Marcion und dessen Kirche: „Mit gutem Urteil und lobenswerter Kritik stellt der Autor das Bekannteste und Wichtigste zusammen, geht aber nicht in die Tiefe.“ Am Ende erklärt Harnack es für ein interessant geschriebenes Buch und eine vortreffliche Einleitung in das Studium Marcions. Harnacks Lob war insofern aufschlussreich, als er selber bereits 1870 für die Beantwortung einer Preisfrage über den Ketzer ausgezeichnet worden war. Als derselbe Harnack vierzig Jahre später sein Lebenswerk über den Ketzer Marcion veröffentlichte, mussten die Erwartungen groß sein—was freilich auch die Möglichkeit der Enttäuschung nicht ausschloß. Dieses Buch ist in der Tat ein Standardwerk. Niemand, der über die alte christliche Kirche schreiben möchte, kann es ignorieren, eine „Fundgrube“. Man ist durchgehend über die Gelehrsamkeit und Belesenheit dieses Forschers erstaunt. Sein Versuch, Marcions Evangelium und seine Paulsbriefe wieder herzustellen, ihnen die Gestalt wiederzugeben, in der Marcion sie las, ist eine dankbar zu würdigende Beigabe des Buches, auch wenn ich, was die Durchführung betrifft, des öfteren anderer Meinung bin. Zwischen der ersten und der zweiten Auflage seines Werkes hat Harnack noch Neue Studien zu Marcion hinzugefügt, eine Verteidigung seiner Auffassungen gegen allerlei Kritik, die gegen die erste Auflage vorgebracht worden war. Ungefähr 30 Namen kommen darin vor, auch der meine. Freilich, anstelle einer sachlichen Widerlegung meiner klar vorgebrachten Bedenken[4][4], bekam ich als einziger von den Dreißig eine Rüge, die mich fragen ließ, ob der Großmeister der deutschen Theologie nun auf dem Wege zum Großinquisitor sei. In die Tiefe ist Harnack freilich noch weniger gegangen als unser [7] Meyboom 1888 mit seinem Werk [5][5]. Die Gründe dafür? Harnack fehlte es an der notwendigen Selbstkritik, um mit geliebten wissenschaftlichen Vorurteilen zu brechen. Er selber war ein so durch und durch dogmatischer Geist, dass er neue Dogmen aufstellte, die seine Verehrer nachbeteten, auch als deren Unhaltbarkeit längst anerkannt war. In der Vorrede zu seiner Chronologie aus dem Jahre 1895 schreibt er: „Die älteste Literatur der Kirche ist in den Hauptpunkten und in den meisten Einzelheiten, literar-historisch betrachtet, wahrhaftig und zuverlässig ... Auch die Tradition der vorkatholischen Zeit bewährt sich in der Kritik der Quellen des ältesten Christentums ohne Zweifel in einer rückläufigen Bewegung zur Tradition.“ Harnack hat getan, was er konnte, um die Autorität der römischen Tradition wiederherzustellen; ich denke an seine Studien über den Arzt Lukas als Verfasser der Apostelgeschichte, deren Resultat der Bibelkommission in Rom so willkommen erschien, dass sie es übernahm und sich damit gegen die Ansicht ihres Hl. Hieronymus stellte. Eigene Schriften Marcions besitzen wir nicht. Wir kennen ihn nur durch seine Gegner, und die sind nicht vorurteilsfrei, was uns freilich bei Kirchenmännern und Ketzern nicht erstaunt. Wie schwierig es selbst jetzt noch für Theologen, selbst protestantische, ist, in ihrem Urteil über den Ketzer objektiv zu bleiben, zeigt Quispels Buch Gnosis und Weltreligion, Zürich 1951, S. 48. Dort wird gesagt, dass Marcion den guten Gott von dem gerechten Schöpfer und Gesetzgeber des Judentums unterschied, das AT verwarf und sich mit unglaublichem Pathos gegen Ehe und Sexualität wandte. Sein Haß gegen den Gott-Schöpfer, so Quispel weiter, verstehe sich vor dem Hintergrund von Ereignissen aus der letzten Zeit: der Haß sei „die tiefste und raffinierteste Form des Antisemitismus, die auch in Deutschland sich mit einer Sexualneurose zu verbinden pflegte.“ Marcion wird dann auch bei Quispel, das „krankhafte Genie“ genannt. Hier ist jede wissenschaftliche Objektivität dahin. Dasselbe könnte man von allen früheren und heutigen Asketen behaupten, auch vom Hl. Franziskus. Der Heilige von Assisi würde damit [8] kaum treffend charakterisiert sein. Die Mischung von Antisemitismus und Sexualneurose, die Quispel Marcion andichtet und mit der er eine große Gestalt in eine Ecke mit Judenvergasern und Sadisten im Dritten Reich bringen will, ist reine Phantasie des „Christen“ Quispel. Kein ernsthafter Arzt stellt eine Diagnose über physische Abnormitäten, ohne den Patienten persönlich untersucht und ihn lange beobachtet zu haben. Um wieviel unangemessener mag es da erscheinen, über 18 Jahrhunderte hinweg eine Diagnose über die Psyche eines Menschen zu stellen, über den wir keine zuverlässigen Fakten und von dem wir keine eigenen Schriften besitzen und dessen Leben in Dunst und Nebel gehüllt scheint. Die beste Quelle für die Kenntnis von Marcions Gedankenwelt wären natürlich seine eigenen Werke, aber seit ± 400 haben Kirche und Staat als Bundesgenossen die reiche gnostische Literatur systematisch vernichtet. Irenäus ± 180 sagt zwar, daß er den Ketzer aus seinen eigenen Schriften widerlegen will (I 27,4; II 12,12), hat es aber nie getan. Tertullian spricht von Marcions Hauptwerk als den Antithesen (II 29 und IV I von adv. Marcionem), in denen die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium deutlich gemacht wird. Harnack datierte sie zwischen 139 und 144 und hielt sie weniger für eine große Sammlung von kurzen Thesen und Gegenthesen als vielmehr für historisch-dogmatische Ausführungen, für einen durchgehenden Kommentar, mit dem Ziel nachzuweisen, dass Gesetz und Evangelium und damit der Gott der Juden und der Christen eine Antithese bilden. Hippolyt (VII 37) spricht von Antiparatheseis als Titel des Buches; das meint „Vergleich“ und würde in diesem Zusammenhang heißen, dass darin der Gegensatz bzw. vollkommene Unterschied zwischen Gesetz und Evangelium sichtbar gemacht werden sollte. Marcions Gegner haben stets nach den Unterschieden zwischen ihm und der Orthodoxie und dem Schändlichen seiner Lehre gesucht, aber haben alles verschwiegen, was ihn den frommen Gläubigen hätte empfehlen können[6][6]. Die Gegner sind insofern zu entschuldigen, als Marcion selber mit dem Alten Testament genauso verfuhr, das doch für die Christen auch eine Reihe akzeptabler Gedanken enthielt. Die Überlieferung [9] sine ira et studio zu betrachten, ist nur einer unabhängigen Wissenschaft möglich. Für Marcion war das Evangelium etwas vollständig Neues, das in keinerlei Beziehung zur jüdischen Bibel stand. Er sah das im Evangelium selber ausgedrückt, z.B. in den Texten von dem neuen Wein, der die alten Schläuche zerreißt (Lk 5:37) und von dem guten und dem schlechten Baum (6,43). Die Schöpfung war für Marcion allzusehr mit Mängeln behaftet, als dass sie vom liebenden Vater Jesu Christi hätte stammen können. Durch strenge Enthaltung alles Natürlichen soll der Gläubige seinen Schöpfer verleugnen. Sein Christus, vom Himmel niedergestiegen, hat nichts Irdisches an sich, kein Fleisch und keinen Körper; er wurde nicht geboren und hatte keine Verwandten. Was mit ihm in die Welt kam, ist in der jüdischen Bibel nicht vorhergesagt worden, diese ist vielmehr buchstäblich zu erklären. Der bis zu seiner Ankunft unbekannte Vater-Gott, welcher der Welt bis dahin fremd blieb, hatte voll Erbarmen beschlossen, den Menschen von seinem Schöpfer loszukaufen und zwar um den Preis des Todes seines Sohnes. Marcion hielt die Gesetzesgerechtigkeit für den größten Feind des Guten. Für ihn ist Glauben Vertrauen in Gottes unbegreifliche Liebe in Christus, die alles Natürliche übersteigt; nur der Glaube kann die Furcht überwinden. [7][7] Marcion behauptete, nichts Neues gebracht zu haben, er wollte nur herstellen, was die Kirchenleute verfälscht hätten. Tertullian spricht davon in gehässig ironischem Ton: „O Christus, allergeduldigster Herr, der Du so viele Jahre lang die Unterschlagung (interversio wird für Geldunterschlagung gebraucht) Deines Evangeliums erduldet hast, bis Marcion Dir zu Hilfe kam!“ Tertullian hatte (I 19) bereits behauptet, dass der Ketzer die beiden Testamente gegenübergestellt und auseinandergerissen habe, um auf dieser Grundlage zu seiner Lehre von den zwei Göttern zu gelangen. Seine Anhänger könnten nicht leugnen, was sie an dem höchsten Testament (= summum instrumentum, ironisch, denn nun will Tertullian über das nach seiner Meinung gottlose Buch Marcions sprechen) hätten, mit dem sie in diese Ketzerei eingeweiht und darin befestigt würden. Denn diese (hae) seien die Antitheseis. Die feminine Pluralform hae mutet im Zusammenhang mit [10] dem vorangehenden instrumentum (=testamentum[8][8]), fremd an; hoc wäre zu erwarten; aber Tertullian hat mit seinem ironisch gemeinten höchsten Testament schon die Antithesen im Sinn. So lautet der Vorwurf der Kirche und der modernen Theologie an Marcions Adresse: Er habe Altes und Neues Testament auseinandergerissen. – Nur das Neue musste überhaupt erst noch gesammelt und als Fortsetzung des Alten mit ihm verbunden werden. Gegen den damals in Rom sich vollziehenden Prozeß der Judaisierung des Christentums wandte sich Marcion gerade, weil er ein traditionsbewußter Christ war. Die Ketzerbestreiter, die vom Ende dieses Prozesses ausgehen, stellen es so dar, als ob Marcion die Trennung der beiden Testamente auf ruchlose Weise initiiert hätte. Es ging bei ihm aber nicht, ebensowenig wie dem ursprünglichen Paulinismus, um zwei kanonisierte Sammlungen, deren künstliche Vereinigung er ablehnte. Die Gegensätze, welche die Kirchenleute beseitigen wollten (ebenso wie sie es bis heute tun), zeigen Marcion deutlich von seinem vor-katholischen Standpunkt. Harnack (S. 79) will aus Tert IV 5 ein Argument für die Richtigkeit seiner „rückläufigen Bewegung zur Tradition“ entnehmen—ein Eiertanz, mit dem er aufgrund seines starken Einflusses negativ gewirkt hat. Er will nämlich aus der Stelle bei Tertullian herauslesen, dass Marcion die vier Evangelien bereits als „autoritative Sammlung“ gekannt habe. Die Kirchenleute beschuldigten den Ketzer, dass dessen einziges Evangelium ein durch ihn verkürztes Lukasevangelium war; und nun fragt Tertullian: „Warum rührt Marcion nicht auch die drei übrigen kanonischen Evangelien an, sei es um sie zu verbessern, falls sie gefälscht sind, sei es um sie zu akzeptieren, wenn sie unversehrt sind?“ Es mußte wohl starke Voreingenommenheit für die römische Tradition bezüglich des Alters und der Zuverlässigkeit der Evangelien sein, die Harnack derart verblendete, dass er nicht sah, wie der Kirchenmann und Ketzerbestreiter von seiner eigenen Zeit aus polemisierte, ohne etwas für Marcions Zeit zu beweisen. Hier scheint die „rückläufige Bewegung zur Tradition“ nur möglich bei vorangehender „Kritiklosigkeit“. Die weiteren Beispiele, die Harnack (S. 89) bietet, belegen gegen die gängige und von Harnack definitiv behauptete Hypothese, daß Marcion zwar in der Tat unseren Lukas als [11] einziges Evangelium gekannt hat, aber diesen weder verkürzte noch verfälschte. Vielmehr will es uns scheinen, als habe dieser Ketzer ein Evangelium besessen, in dem Texte vorkamen, die später auch von anderen Evangelienverfassern übernommen wurden. Die fünf Bücher, die Tertullian zur Bestreitung dieses Ketzers für notwendig hielt, das umfangreichste seiner Werke, beweist die Angst vor der Ketzerei, aber auch die Bedeutung Marcions. Dieser hatte wenig Interesse an der Philosophie oder besser Theosophie der großen Gnostiker und ihren Äonengenealogien; desto gefährlicher war er durch den Ernst seiner Überzeugung, seinen Sendungseifer und sein organisatorisches Talent. Er war für die werdende katholische Kirche ein großer Konkurrent. Sagte nicht bereits Justin, daß die Marcioniten über den ganzen Erdkreis verbreitet seien (I 26)? Freilich, Tertullian spricht nicht davon, daß Marcions Tradition die ganze Welt erfülle[9][9]. Indem er sagt: „als wäre die ganze Welt voll davon“, will er offenbar die große Verbreitung dieser Ketzerei nicht anerkennen, weil er seinen Feinden diesen Erfolg nicht gönnt. Nun war Tertullian kein Freund des Judentums, wie die Schrift Anti Judaeos belegt. Daher hätte ihm das Werk Marcions eigentlich sympathisch sein müssen. Auch die Askese des Ketzers konnte dem späteren Montanisten Tertullian nicht ganz mißfallen. Aber der Glaubenshaß war stärker als die gemeinsame Glaubensverwandtschaft. Und selbst ihre gemeinsame Abneigung gegen die Philosophie vermochte keine Annäherung zu bewirken. Tertullian vermag den zu Unrecht verurteilten Sokrates, der keinen Trost wünscht, nicht angemessen zu würdigen. Als dessen Frau sagt: Du bist zu Unrecht verurteilt, antwortet der Philosoph: Möchtest du denn, daß ich zu Recht verurteilt werde? Im Zusammenhang damit nennt Tertullian ihn dann nicht, wie wir es tun, einen Helden, der mit sauberem Gewissen und aufrechten Hauptes mutig dem Tod ins Angesicht blickt, nein, er nennt in ihn ein ruhmsüchtiges Monstrum. An anderer Stelle hält er die Philosophen für die Erzväter der Ketzer. Er meint, daß Ketzer und Philosophen sich mit derselben Materie beschäftigen [12], indem sie die Frage stellen: Woher das Böse (unde malum?), und wozu, woher der Mensch? Dann folgt das typische: „Was haben Athen und Jerusalem miteinander zu tun? Was die Akademie mit der Kirche? Was die Ketzer mit den Christen? Mögen diejenigen, die ein stoisches, platonisches oder ein dialektisches Christentum lehren, sich nur vorsehen! Wir brauchen keine Neugier mehr auf Christus Jesus, keine Untersuchungen des Evangeliums. Wenn wir glauben, brauchen wir nichts mehr darüber hinaus zu glauben. Vielmehr glauben wir dies: daß es nichts gibt, was darüber hinaus zu glauben wäre.“ [10][10] Der Philosoph als Monstrum oder Bestie wird dann auch durch Tertullian mit einer langen Liste von moralischen Verunglimpfungen in ein schlechtes Licht gestellt, so daß Tertullian zum Schluß glaubt fragen zu sollen: „Was gibt es denn dann für eine Gemeinsamkeit zwischen einem Philosophen und einem Christen? Einem Lehrling Griechenlands und einem Lehrling des Himmels? Jemandem, dem es um Ruhm zu tun ist, und jemandem dem es um das Heil geht usw?“[11][11] Ungeachtet so vieler übereinstimmender Punkte ist Tertullian auf billigen Beifall aus. Sein Wortgebrauch im Hinblick auf Marcion und dessen Anhänger besteht aus einer Reihe von Schelt- und Schimpfworten; ich eröffne hier keinen Katalog, da dieser an dieser Stelle zu umfangreich würde. Einige Kostproben mögen genügen: „Unverschämter, Heuchler, Fälscher, Giftspeier, Verrückter, Strauchdieb, Antichrist usw.“ Der Anfang von Tertullians fünfteiliger Streitschrift ist bereits äußerst gehässig, wenn er das barbarische Pontus, aus dem der Ketzer stammt, skizziert. „Nichts ist freilich (nach all den aufgeführten Widerlichkeiten dieses gottvergessenen Landes) barbarischer und kläglicher, als daß Marcion hier geboren wurde, abscheulicher ... wankelmütiger ... unmenschlicher als (es folgen namentlich genannte barbarische Stämme), aggressiver als eine Amazone, dunkler als eine Wolke, kälter als der Winter, zerbechlicher als Eis, falscher als die Donau (eine Mündung davon heißt „Falschmündung“), schroffer als der Kaukasus, lästiger als die barbarischen Tiere, die dort leben, ist Marcion. Gibt es einen Biber so verschnitten [13] wie diesen Mann, der die Ehe abschaffte? Welche pontische Maus ist so gefräßig wie er, der an den Evangelien nagte? Wahrhaftig Pontus Euxinus! Du hast ein Ungeheuer von dir gegeben, das eher von Philosophen als von Christen akzeptiert werden kann.“[12][12]
Von den Schülern der Philosophen behauptet
Tertullian, daß sie die Bücher der Christen dadurch
entstellen, daß sie philosophische Dogmen
einfügen. „Ein Ketzer versichert ohne geringste
Gewissensbisse, daß wir diejenigen sind, die
die Schrift verfälschen und verkehrt auslegen
und daß er allein die Wahrheit verteidigt. Mag man
noch so sehr mit der Schrift vertraut sein—bei einem
Disput mit einem Ketzer ist nichts zu gewinnen
und man sollte daher keinen Streit riskieren, bei
dem der Sieg immer offen bleiben muß.“[13][13]
Ein kluger kirchlicher Rat! Totschweigen ist oft
zweckmäßiger als widersprechen. Ungeachtet seiner Klage, daß man den Gegnern des Marcion zu viel nachgesprochen habe, begeht Harnack[14][14] in seinem Buch denselben Fehler, indem er keinen Augenblick grundsätzlich mit der Möglichkeit rechnet, daß der Ketzer einen ursprünglicheren Text des Evangeliums und der Paulubriefe gehabt haben könnte als die kirchlichen Schreiber. Daß dessen Evangelium ein verfälschtes Lukasevangelium gewesen ist, darüber braucht nach Harnack kein Wort verloren zu werden.[15][15] Zwar nennt er es eigenartig, daß in Marcions Evangelium kein apokrypher Stoff vorkommt.[16][16] Gleichwohl steht bei diesem großen Marcionkenner von vornherein fest, daß Marcion die alten Texte überbearbeitet hat. Gewinnt nicht angesichts dieses Vorurteils, so möchte ich einmal fragen, Harnacks Urteil über den Ketzer, den er wiederholt und widerwillig als einen unparteiischen und vorurteilslosen Kritiker bezeichnet, an Gewicht? Widerwillig, sage ich, denn eigentlich fühlt er sich dem Theologen Marcion in bestimmter Hinsicht verwandt. Auch dessen Religion war eine Religion, die aller Philosophie entbehrte: [14] das Ideal von Harnacks Wesen des Christentums. Nun hat Marcion in seiner „verstümmelten“ Heiligen Schrift wohl auch Dinge gelesen, die mit dem Standpunkt des Ketzers nicht übereinstimmten. Hier sollte man doch, wenn schon nicht eine bonne marque für des Ketzers Ehrlichkeit und Zuverlässigkeit, so doch wenigstens ein kurzes Zögern auf seiten des Gelehrten erwarten, eben diese Eigenschaften in Zweifel zu ziehen. Aber nein! Dieser schreibt: „Marcion ist nicht immer konsequent bei seinen Streichungen gewesen. Für uns bleibt es ein psychologisches Rätsel, wie ein Kritiker, der einerseits die Phantasien der Allegoristik ablehnte, die ‚historia pura’ auf den Schild erhob und im AT keine Zeile änderte, ja den ganzen Text des weitschichtigen Buches als unverfälschte Geschichte anerkannte, andererseits die christlichen Schriften in solchem Umfang als verfälscht zu beurteilen und die Wiederherstellung so zuversichtlich in Angriff zu nehmen vermochte! Nicht nur die Allegoristik, auch die Dogmatik kann Berge versetzen!“ (S.67)—so lautet Harnacks Schluß. Daraus spricht nicht das geringste Bewußtsein dafür, daß dieses ebensogut für den Dogmatismus eines alt-liberalen Theologen gilt, der dem blinden Glauben hartnäckig anhängt; der Ketzer muß per se gefälscht haben. Warum? frage ich, und warum sollte er—man beachte—die Schriften seines eigenen Apostels verfälscht haben, die zuerst bei ihm selber auftauchen und welche die Großkirche sich erst nach allerlei Änderungen und Umarbeitung aneignen konnte? Harnack kommt nirgendwo der Gedanke, daß er selber parteiisch gegenüber seinem teilweise geistverwandten Ketzer ist. Der alles verfälschende und ändernde Marcion, der willkürlich drauflosstrich und Änderungen vornahm, hat niemals Christus öffentlich zwei Götter predigen lassen, weil ihm das überlieferte Evangelium das nicht gestattete, sagt Harnack (S. 167). Daraus geht hervor, dass der Ketzer nicht so schlimm gewesen sein kann, wie ihn die kirchlichen Herren und die moderne Wissenschaft gemacht haben. Sollte womöglich eine Wahrheit in seiner Aussage stecken, daß die Apostel, die sich nach wie vor zum Judentum hielten, gesetzliche Aussagen mit den Worten des Heilands vermischten? Wir werden sehen, daß dies in der Tat der Fall war. Hans Jonas, von dem der erste Teil seines wichtigen Werk Gnosis und spätantiker Geist über die mythologische Gnosis [14] 1934 erschien, während der zweite wegen der Ungunst der Zeitumstände bis 1954 warten mußte[17][17], fragt nach der allbeherrschenden, zentralen Idee der Gnosis und sieht diese in dem neuen Existenzverständnis, das mit gewaltiger Kraft und der chaotischen Gärung des Anfangs zum Vorschein trat und nur mit Mühe die Formen fand, in denen es sich ausdrücken konnte. Alle Zeichen weisen nach Kleinasien als Herkunftsort. Nicht nur das häretische, auch das orthodoxe Christentum, ja, auch viel Neutestamentliches hält Jonas für verwandt mit der Gnosis. Nur die synoptischen Evangelien glaubt er ausdrücklich ausschließen zu müssen. Was das letzte betrifft kann ich ihm nur teilweise Recht geben. In der Tat enthalten die Synoptiker wenig gnostische Elemente, aber das kommt daher, daß sie eine römische Bearbeitung des ursprünglichen gnostischen Evangeliums darstellen, eine bewußte Transposition der Botschaft über ein zeitweilig inkarniertes himmlisches Wesen in einen Lebensbericht über einen jüdischen Rabbi. Sehr richtig sagt Jonas, daß das Christentum „aus denselben Kräften einer Umbruchsbewegung gespeist“ ist wie die Gnosis. Aber er hätte noch weiter gehen und sagen müssen, daß das älteste Christentum in der Gnosis wurzelt.[18][18]
Nach Hippolyt (X 39) lehrte Marcion, daß es drei
Prinzipien des Alls gebe: den guten Gott, den
gerechten Gott und die Materie. Einige Marcioniten
hätten noch ein viertes Prinzip angenommen, nämlich
den schlechten Gott, den sie wiederum mit dem
gerechten identifizierten. Alle seien sich darin
einig, sagt Hippolyt, daß der gute Gott nichts
geschaffen habe: die Schöpfung sei das Werk des
anderen Gottes, die er mit Hilfe der präexistenten
Materie ins Dasein rief. Marcions Gott sei zu gut,
um Schöpfer einer so elenden Welt zu sein.
Tertullian (I 17) formuliert das so: „Dieses eine
Werk ist für den Schöpfer ausreichend, um den
Menschen durch seine ihm eigene allerhöchste und
außergewöhnliche Gutheit zu erlösen, die man hoch
über die Schöpfung von Heuschrecken stellen muß.“
„Mit [16] stolzer Frechheit wenden sich die
unverschämten Marcioniten gegen die Werke des
Schöpfers, um sie zu zerstören. „Aber gewiß doch,“
so sagen sie, „ist die Schöpfung ein großartiges und
eines Gottes wahrhaft würdiges Werk ” (I, 13) ! Dies
hängt natürlich mit Marcions Pessimismus und Askese
zusammen. Wenn Harnack nun (S. 132) sagt, daß
Schöpfung und Erlösung auf ganz verschiedener Ebene
liegen und nichts miteinander zu tun haben, möchte
ich dazu bemerken, daß Marcions Gott zwar kein
Schöpfer ist, aber daß er, indem er die Menschen vom
Schöpfer erlöst, doch mit deren Schöpfer Kontakt
haben muß. In den Dialogen des Adamantius, einem
theologischen Disput zwischen Orthodoxen und
Ketzern aus dem 4. Jahrhundert, heißt es im Munde
eines Marcioniten (II,9): „Der Tod des Guten wird
die Rettung für die Menschen“. Dieser Tod war der
Preis, womit die Menschen dem Schöpfer abgekauft
wurden; mit Recht konnten sich die Marcioniten für
diesen Glauben auf Paulus berufen, der Gal 3,13
lehrte: „Christus
aber hat uns erlöst von dem Fluch des Gesetzes, da
er zum Fluch wurde für uns“ und auch auf Gal 2,20,
wo bei der marcionitischen Lesart anstelle von:
„[der Sohn] Gott[es], der uns geliebt hat“, stand:
„[der Sohn] Gott[es], der uns losgekauft hat“.
Obschon
Lietzmann in seinem Kommentar anerkennen muß,
daß das „der uns geliebt hat“ „dem formalen
Zusammenhang unserer Stelle fremd ist“, will er die
Ursprünglichkeit der ketzerischen Lesart nicht
zugeben.
Schon mit dem Titel seines Buches: „Marcion, das
Evangelium vom fremden Gott“ hat Harnack auf das
absolut Fremde des Gottes Marcions Nachdruck gelegt.
Denn er meint nicht den bis dahin noch unbekannten
Gott, sondern einen, der mit den Menschen eigentlich
nichts zu tun hat, da selbst deren Seelen nicht von
überweltlicher Herkunft sind. Aus lauter Gnade soll
der fremde Gott sie in ihr neues Vaterhaus leiten,
nachdem er sie aus ihrem eigenen elenden Vaterland
erlöst hat, —hierauf kommt Harnack mit gewissem
Behagen immer wieder zurück, vor allem gegen Bousset
(S. 436 ff*), wie auf eine Entdeckung, auf die man
stolz sein darf. Ich räume gerne ein, daß der
gute Gott die Gnade umsonst schenkt und nicht im
geringsten verpflichtet ist, dies zu beweisen: Er
ist in der Tat nicht der Schöpfer, Ernährer und
Gesetzgeber. Aber sollte es denn nicht denkbar
sein, daß auch Marcion einen Funken dieses fremden
Gottes [17] im Menschen anwesend glaubte? Die Anzahl
der uns zur Verfügung stehenden Quellen und deren
unsicherer Charakter lassen es, so scheint
mir, nicht zu, das Epitheton „fremd“ so zu
pointieren, wie Harnack es tut (S. 118). Bei
Tertullian (V,16) kann der „von Natur unbekannte und
nirgends als im Evangelium geoffenbarte“ Gott des
Marcion schwerlich etwas anderes bedeuten, als einen
Gott, der auf natürlichem Wege unbekannt bleiben
mußte und erst dadurch sich offenbarte, daß er den
Menschen näherkam. Daß ihm gegenüber von den
Menschen als „Fremden und Feinden“ (extraneos et
hostes) gesprochen wird, besagt nichts über ihr
ursprüngliches Verhältnis zum barmherzigen Gott; sie
könnten tatsächlich auch von ihm entfremdet und erst
Feinde geworden sein. In jedem Fall
müssen wir, wenn die Offenbarung einen Sinn haben
soll, einen Anknüpfungspunkt beim Menschen
voraussetzen. Seitenweise läßt sich Harnack über die
vermeintlichen Gefühle und Gedanken des Marcion aus,
wodurch dieser zur Erkenntnis seines Evangeliums
gekommen sein soll; mir scheinen diese Seite für die
Kenntnis Harnacks wichtiger als für die Marcions.
Adamantius (Dial. I 3) fragt den Marcioniten
Megethius: „ Hat der Gute Mitleid gehabt mit Eigenem
oder mit Fremden (allotrioi)?“ Worauf dieser
antwortet: „mit Fremden“. Aber allotrioi
bezeichnet auch die Aufständischen, die unter Satans
Macht geraten sind.[19][19]
Dies deutet auf Entfremdung hin. Aus der Natur der
Sache hat Marcion die Fremdheit und Unbekanntheit
seines Gottes um so stärker zugespitzt, als ihm der
Judengott weniger sympathisch war. Ihm war das
Evangelium eine Botschaft aus einer fremden Welt.
Der Weltschöpfer, der Rechte auf den Menschen
beanspruchen konnte, mußte bezahlt werden. Harnacks
Auffassung, als ob dieses Abkaufen beweisen könnte,
daß die Menschen Eigentum des Schöpfers waren (denn
was einem gehört, braucht man nicht zu kaufen), ist
eine juristisch falsche Gleichstellung von
Besitz und Eigentum. Der Demiurg ist in den
Besitz der Seelen gekommen, die eigentlich zur
himmlischen Sphäre gehören, aber daraus gefallen
sind und die er sich zugeeignet hat, allerdings
unrechtmäßig. Der gute Gott kauft die an den
Schöpfer Versklavten durch Christi Tod los.
„Dem Menschen, der Schöpfung des Demiurgen,
wandte der [18] gute Gott seine Liebe zu; um
seinetwillen nahm er die Mühe auf sich, um aus dem
dritten Himmel zu den armseligen Elementen herunter-
und heraufzusteigen und um seinetwillen ließ er sich
in dieser elenden Zelle vom Weltschöpfer selber
kreuzigen.“ (Tert I 14). Wie groß ist das Vertrauen
in Gottes Liebe und wie grenzenlos die Verachtung
der Welt, die aus diesen Worten spricht. Wenn
Harnack in diesem Zusammenhang dies als eine
„exorbitante aller Vernunft und Spekulation ins
Gesicht schlagende Behauptung, dass niemand sie
vorher gewagt hat—nur bei Paulus, wenn man ihn
missversteht, kann man die finden, und dort hat sie
Marcion gefunden“ bezeichnet, dann möchte ich
hierbei anmerken, daß das von Harnack[20][20]
konstatierte Mißverständnis für den kanonischen
Paulus gelten könnte, aber nicht für den
ursprünglichen Paulus, den Marcion las und der
einen neuen Gottesbegriff einleitete. Unjüdisch waren Marcions Auffassungen, aber auch ungriechisch, sagt Harnack, und verweist auf den Hymnus, den die Großkirche über Schöpfer und Schöpfung im ersten Brief des Clemens an die Korinther, Kapitel 20, dichtete. Dieses Stück römischer Liturgie ist echt katholisch; hier ist der Einfluß der Stoa, vor allem von Poseidonios[21][21], unverkennbar. Das stoische Moment paßt gut zum römischen Geist. Die Verbindung von Jüdischem und Stoischem ist kennzeichnend für die Propaganda-Taktik der werdenden römisch-katholischen Kirche. Origenes (Comm. In Ioannem 199 v.) sagt, daß die Marcioniten von prophetischen Zeugnissen im Hinblick auf Christus nichts wissen wollen; nach ihrer Auffassung hat der Sohn Gottes keine Zeugen nötig; dieser erhält seine „ausreichende Legitimation durch seine mächtigen Helilandsworte und durch seine alle in Verwunderung setzende Wundertaten.“ Mit dieser Verwerfung der alttestamentlichen Verheißungen im Hinblick auf Christus ist Marcion ursprünglicher als die Kirche, die sich aus propagandistischen Gründen dem Alten Testament immer stärker anschloß. Als Erbin der Antiken Welt im römischen [19] Sinn protestierte die Kirche gegen die stets ansteigende Springflut des antikosmischen Dualismus. Dabei konnte sie das Alte Testament mit seinem Schöpfungsgedanken gut gebrauchen.Tatian (± 180) erzählt, (Apologie 29), daß er zufällig in gewissen barbarischen Schriften las, die zu alt waren, um sie mit den Auffassungen der Griechen zu vergleichen, zu göttlich, um sie mit ihren Irrtümern zu vergleichen; und er begann daran zu glauben aufgrund der Schmucklosigkeit dessen was darin gesagt war, der Kunstlosigkeit ihrer Verfasser, der einfach zu begreifenden Geschichte von der Schöpfung der Welt und der Prophezeiung zukünftiger Dinge. Im folgenden (31-41) beruft er sich auf das hohe Alter: Moses hat vier Jahrhunderte vor dem Trojanischen Krieg gelebt und ist älter als der älteste griechische Schreiber, der dann auch noch daraus geschöpft haben soll. Lehrreich für die Mentalität dieser Tage ist auch das Gespräch, daß der zum Juden gewordene gelehrte Heide Aquila mit Kaiser Hadrian geführt hat. Als der letztere seine Befremdung über diese Bekehrung äußerte, antwortete Aquila ihm: Ich bin Jude geworden, weil die Juden lehren, wie Gott die Welt geschaffen hat, wieviel Zeit seitdem vergangen ist und worauf die Welt gegründet ist. Für die Propaganda der Kirche in der Heidenwelt schien das Alte Testament besonders nützlich. Hier trafen Kraft und Einfachheit zusammen. Die sittlichen Gebote und der strenge Monotheismus machten es zu einem kostbaren Besitz. Aber vor allem mußte es Eindruck machen, daß die Geschichte Jesu schon 1000 Jahre zuvor verheißen worden war, ebenso wie das Neue Gottesvolk, das sich aus allen Nationen bilden sollte. Auch der Verfasser der Predigt des Petrus (Cl. Al. Strom. VI 15) sagt, daß er durch das Alte Testament an Gott, den Vater Jesu Christi, zu glauben begann, weil darin Jesu Ankunft, Kreuzestod, Auferweckung und Himmelfahrt vorausgesagt wurden, vor der Zerstörung Jerusalems.[22][22] Irenäus (II 3,2) sagt ausdrücklich, daß es eine große Blasphemie sei, zu behaupten, daß die Welt (wie die Gnosis meinte) ein Produkt des Falles und der Unwissenheit von Engeln sei. Die Kirche, die daran ging, in der Welt ihre Herrschaft zu errichten, baute unge[20]achtet ihres Interesses am Himmel den Gottesstaat auf Erden, weil die Erde ebenfalls als Werk Gottes angesehen wurde. An die Stelle des Falles von göttlichen Wesen tritt die Erbsünde. Der abgefallene und antigöttliche Kosmos wird anthropologisch auf die Menschenwelt eingegrenzt. Gegenüber der revolutionären Gnosis kommt es in Rom zum historischen Positivismus: im Zentrum steht eine einmalig in der Geschichte stattfindende Erlösungstat. Dagegen kamen die großen Gnostiker mit ihrem unhistorischen zeitlosen Erlösungsbegriff nicht an.[23][23] Die unhistorische Gnosis mußte gegenüber der Kirche den kürzeren ziehen, besaß doch diese mit ihrer Geschichte von Ereignissen in der Zeit und einer realen Heilsgeschichte ein mächtiges Instrument, um die Menge zu erreichen und zu gewinnen. Der jüdische Gott wurde zwar als ein über der Welt thronendes, aber der Welt nicht feindlich eingestelltes Wesen gedacht; die ihm zugeschriebne Schöpfungs- und Erhaltungstätigkeit bewies das. Damit konnte sich die Stoa—die mit Abstand wichtigste Philosophie der Kaiserzeit—bestens verbinden, d.h. die Lehre, daß das, was im Kosmos herrscht und den innersten Grund des Kosmos ausmacht, der Logos ist, die göttliche Vernunft, die zugleich das höchste geistige Prinzip des Menschen ist. Jonas [24][24] setzt deutlich auseinander, wie die Kirche als Nachfolgerin Israels, nicht nur als geistiger Begriff, sondern auch als reale Volksgemeinschaft, eine Art polis und civitas bildet und damit den Gegebenheiten der Welt hienieden Rechnung trägt. Während die Gnostiker eine rein Ich-zentrierte Frömmigkeit besaßen, eine Gottesliebe, die in mystischer Weise diese Welt negiert, fordert die Kirche Nächstenliebe und einen durch die Liebe wirkenden Glauben. So ist die Kirche zugleich eine soziale Realität. Merkwürdig, daß ausgerechnet der Gott der Juden, in dessen Name der erbittertste Streit gegen die Gestirnverehrung geführt wurde, seinen Namen von den Gnostikern mißbrauchen lassen mußte (Iao, Sabaôth, Adônaios, Elôaios, Esaldaios); dies war sehr degradierend für deren Gott. Die sieben Archonten oder Planetengötter wurden zu einem zusammengefaßt, der sie beherrschte oder auch ersetzte: dem Demiurgen, dem Schöpfer und Gott dieser Welt, der den ungöttlichen Charakter dieser Welt symbolisiert.[25][25] Auch Marcion kennt nur einen Gott dieser Welt, den Schöpfergott, [21] den Gerechten, den Gott des Gesetzes, den Gott der Juden, das dem Gott der anderen Welt entgegengesetzte Prinzip. Astrologische und phantastische Vorstellungen kamen bei ihm nicht vor; er lehrte einen reinen Dualismus von Welt und „Jenseits“. [26][26] Wie Marcion den von mir angenommenen, von Harnack bestrittenen, Zusammenhang zwischen dem Gott der Liebe und dem Gott dieser Welt gedacht hat, wissen wir nicht. Aber wir haben keinen Grund, die Fremdheit seines Gottes gegenüber der Menschheit stärker zu betonen, als uns die Texte das derzeit erlauben. Wenn Christus durch den Himmel des Weltschöpfers herabgestiegen ist (S. 159), muß er doch auch vis et imperium, Macht und Herrschaft über die Elemente gehabt haben, was dann abermals auf eine gewisse Beziehung zwischen Gott und den Weltmächten weist. Wenn Harnack auf die Unerkennbarkeit Gottes und auf unergründliche Seelenstimmungen zu sprechen kommt, wird er warmherzig und beredt. Aber auch er war und bleibt auf dem Boden des Autoritätsglaubens, wenngleich mit einem guten Teil Gemüt gepaart. Wie Marcion will er das Alte Testament als Heilige Schrift fahren lassen, aber nicht das Neue Testament, denn die Kirche hat einen Kanon nötig! So scheint Harnack auch als Wissenschaftler Kirchenmann und Kanongläubiger geblieben zu sein. Echte Religionswissenschaft sieht von derartigen Erwägungen ab.[27][27] Der Christengegner Celsus spricht bei Origenes (C.C. V 59) über die Christen der Großkirche, die sich durch ihre enge Beziehung zum Judentum auszeichnen, aus dem sie die Schöpfungsgeschichte, die Abstammung der Menschen usw. entlehnt haben. Das Judentum weist, wie wir bereits sagten, Verwandtschaft mit der Stoa auf, der römischen Philosophie der Kaiserzeit. Über das Verhältnis von Gott und Welt, über Gott als sittliche Person, über den heiligen Willen, der die sittliche Weltordnung, Recht und Gerechtigkeit bewacht und sichert, über den Schöpfer auch der natürlichen Ordnung –über dies alles dachten Judentum und Stoa häufig ähnlich. Viele sogenannte jüdische Spuren im frühen Christentum (der Begriff der Überlieferung des Dogmas als notwendige Heilsvoraussetzung z.B.) sollten besser römisch genannt werden. Man kann die Bedeutung Roms für das kanonische Neue [22] Testament kaum zu hoch veranschlagen. Getaufte römische Juden könnten dazu beigetragen haben, daß solche Gedanken zur Bekämpfung der anti-jüdischen Gnosis in die Kirche eindrangen.[28][28] Harnack erkennt, daß seine Rekonstruktion des Lebens des Marcion keine absolute Sicherheit beanspruchen kann (S.17*, Anm. 2). Gegenüber Gustav Krügers Auffassung, daß Marcion erst in Rom Christ wurde, setzt er die Behauptung, daß Marcion bereits früher Christ war, indem er darauf hinweist, daß nach Rufin (± 400) in Rom keine einzige Ketzerei ihren Ursprung gehabt haben soll. Dieser Hinweis Harnacks beweist jedoch in der Tat gar nichts: daß die heilige Stadt, Roma aeterna et catholica keine Wiege der Häresie sein kann, ist ein dogmatisches Axiom und hat keinen historischen Wert. Von klerikalem Standpunkt aus gilt der Spruch: „Je näher der Papst, desto schlechter die Christen“ natürlich nicht! Zwar erkennt Harnack, daß Marcion durch seine Gegner in verschiedener Hinsicht aus böser Absicht diffamiert wurde, aber er glaubt doch, daß dessen eigener Vater ihn als Bischof exkommuniziert haben soll (S.13*) in dem Sinne von „aus der Gemeinde ausgewiesen“ (S.13*). Auch dies kommt mir unwahrscheinlich vor. Es ist von drei Exkommunikationen im Leben des Mannes die Rede: in Sinope, in Asien, in Rom. Nur die letzte wird historisch sein und Anlaß gegeben haben für die Legende der beiden anderen. Wie leicht konnte man aus der Ausweisung des Jahres 144 folgern, daß bereits der gottselige Vater mit diesem Sohn Verdruß gehabt hatte. Der Konflikt wurde dann noch dramatischer, wenn Bischof und Vater in einer Person miteinander stritten, mit dem traurigen Resultat, daß der Sohn ausgeschlossen wurde. Warum soll dieser Bericht historisch sein und nicht ebenso unhistorisch wie der über Marcions Bekehrung in extremis (auf dem Sterbebett, Anm. d. Ü.), auf den Harnack keinen Wert legt (S. 22*)? Dieser Gelehrte glaubte auch nicht an die hier und da auftauchende Geschichte, Marcion habe eine Jungfrau verführt und daß dies der Grund für die Exkommunikation durch den Vater gewesen sei. Tertullian, der derartige Mitteilungen in seiner Polemik sehr gut hätte gebrauchen können, macht davon keine Meldung und nennt den Ketzer (de praesc. 30) sogar sanctissimus. Das eine und andere hat uns bereits genügend darauf vorbereitet, [23] nicht unbesehen zu glauben, was die Ketzerbestreiter über Marcions Schriftverfälschung geschrieben haben. Bekannt ist, daß er ein Evangelium und 10 Paulusbriefe besaß: Gal, 1. und 2 . Kor, Röm, 1. und 2. Thess, Laodicäer (im Kanon mit Eph korrespondierend), Kol, Phil, Philemon. Die drei Pastoralbriefe fehlten. Das Fehlen seines Kanons kann uns nur sehr unzureichend durch die Zitate seiner Bestreiter ersetzt werden, die alle behaupten, daß er die als kanonisch erklärte Sammlung von Paulusbriefen der drei Pastoralbriefe beraubt und in den anderen verschiedene Passagen überarbeitet habe. So sagt Irenäus (I 27,7): „Marcion kürzte die Briefe des Apostels und hat entfernt, was den Schöpfergott und die Prophetien betrifft.“ Tertullian (V 3,14) wirft ihm vor, daß er „eifrig gestrichen“ und (V 4) weggelassen habe. Die Kirche hat den unbearbeiteten Kanon (V 13), und "der Schwamm des Marcion möge erröten" (V 4). Auch Epiphanius sagt, daß der Ketzer die Schrift gekürzt habe (42,9). Harnack, der den Kanon des Marcion zu rekonstruieren versuchte, hat dabei den kichlichen Berichterstattern sein volles Vertrauen geschenkt und keinen streng vergleichende Untersuchung der unterschiedlichen Lesarten vorgenommen. Er hat nicht der Tatsache Rechnung getragen, daß das Urteil der kirchlich orthodoxen Parteimänner durch ihren Glauben bestimmte wurde. Wenn man dagegen in den Spuren von P.L. Couchoud [29][29]den marcionitischen Text mit dem kirchlichen objektiv vergleicht, gelangt man zu einem Resultat, zu dem W.C. Van Manen[30][30] im Hinblick auf den Galaterbrief bereits 1887 gekommen ist. Marcions Textstreichungen sind eine unbewiesene Sache. Es ist leicht zu behaupten: unser Text ist der ursprüngliche, somit muß am kürzeren gestrichen worden sein. Aber Marcion besaß seinen Paulus als einzigen Apostel. Dagegen sehen wir Irenäus und Tertullian noch damit beschäftigt, diesen den Ketzern abspenstig und den Katholiken genehm zu machen. Marcion besaß nicht die geringste Veranlassung, sich auf Paulus zu berufen und ihn dabei immer dann zu bescheiden oder zu verändern, wenn ihm das recht war. Er berief sich in der Tat auf einen diffamierten [24] Zeugen, den erst er selber und die Seinen zu Ehre brachten, als die Gegner noch nicht einmal daran dachten. Was sollte ihn dann dazu genötigt haben, diesen Apostel immer wieder über den Mund zu fahren? Die Kirchenväter mischten tendenziös ihre eigene Kritik an Marcion in dessen Worte. Schon diese Tatsache hätte eine unparteiische Wissenschaft davor bewahren müssen, den Lehrern der siegreichen Kirche Glauben zu schenken. So lesen wir bei Irenäus (III 11,9): „Auch wenn Marcion das ganze Evangelium verwirft, ja noch schlimmer, sich von dem Evangelium losreißt, rühmt er sich gleichwohl, einen Teil des Evangeliums zu besitzen.“
Gegenüber dem ganzen, d. h. vierteiligen Evangelium des
Irenäus, wird hier ironisch auf jenes Viertel
angespielt, dessen der Ketzer sich rühmte. Hier legt
der Kirchenvater dem Ketzer etwas in den Mund, das
dieser niemals gesagt haben kann. Dieser behauptete
gerade, dass er das echte paulinische Evangelium
besitze. Wenn Irenäus (I 27,2) ) schreibt, dass
Marcion seinen Schülern erklärte, er sei
wahrheitsliebender als die Apostel, die das
Evangelium überliefert hatten, dann ist das wiederum
e mente Irenaei d.h. aus des Sicht des
Irenäus gesprochen. Denn Marcion hatte nur einen
Apostel und erkannte nicht an, dass andere
sogenannte apostolische Evangelien Autorität
besaßen; das vierteiligen Evangelium der Kirche war
ihm noch nicht bekannt. Von den Marcioniten
behauptet Irenäus (III 2,1), „dass Sie alles besser
zu wissen glaubten als die Apostel“; so etwas ist
natürlich schlimm in den Augen eines Katholiken;
ebenso schlimm wie der heutige Katholik es finden
mag, wenn ein Protestant nicht die Autorität des
Nachfolgers des Petrus als Statthalter Christi auf
Erden anerkennt. Weiterhin sagt er (III 2,2), dass
nach den Marcioniten die Apostel die Worte des
Heilands mit legalia, d. h. gesetzlichen
Dingen, vermischt hätten, was durchaus zutreffen
könnte. Die das Evangelium des Lukas nach Irenäus
(III 14,4) kürzenden Marcioniten haben ihr
Evangelium niemals „Evangelium nach Lukas“ genannt
sondern „Evangelium Christi“. Irenäus dichtet den
Ketzern die Leugnung von Dingen an, die sie von
ihren Standpunkt aus gar nicht leugnen konnten—aus
dem einfachen Grunde, weil diese noch gar nicht
existierten. [25] Es ist kirchliches Dogma, dass uns vier Evangelium überliefert wurden (Clemens Alexandria Str. II 93); von den kirchlich nicht akzeptierten Schriften, die bei den Ketzern in Gebrauch waren, heißt es, dass wir diese nicht auf göttlichem Wege empfangen hätten, d.h. durch Christus über die Apostel (Serapion von Antiochien bei Euseb V 12, 3). Die Evangelien wurden den Gemeinden überliefert, so sagt man, aber wie weiß man nicht; ungefähr um das Jahr 200 hat man daran keine historische Erinnerung mehr. Irenäus (I 27,2; III 1,1) behauptet, dass die Apostel das Evangelium der Kirche überliefert hätten. In dem berühmten 39. Passahfestbrief des Athanasius, 376, wird die Feststellung des Kanons der beiden Testamente als ein „Werk der Augenzeugen und Diener des Wortes von Beginn an“ (Lk 1:2) dargestellt, somit der Apostel, die diese Schriften den Vätern überliefert haben.
Harnack und in dessen Fußspur Blackman treten ganz an
die Seite der Ketzerbestreiter; zwar erkennt der
erste (S.12), dass die meisten nachapostolischen
Schriftsteller bis Irenäus nur geringen paulinische
Einfluss erkennen lassen, doch müssen die Briefe um
144 in der Gemeinde zu Rom apostolisches Ansehen
genossen haben (S.34) und die Evangelien Geltung
gehabt haben, die „einer absoluten Autorität sehr
nahe kam“ (S.34, 79). Meine Frage lautet: wie passt
es dazu, dass Justin der Märtyrer (nicht vor 150
nach Harnack, S.6*) die Evangelien nur
„Erinnerungen der Apostel“ nennt und ihnen keine
kanonische Autorität zuerkennt? Darauf hat Harnack
mir nicht geantwortet. Er gerät mit seiner eigenen
Behauptung in Widerspruch, wenn er sagt: die vier
Evangelium seien zu Marcions Zeit nicht allgemein
verbreitet gewesen und seien nicht als gleichrangig
mit dem Alten Testament betrachtet worden (S. 211).
Vor allem müßte Marcion, nach Harnacks dogmatischer
Theorie, unsere kanonische Apostelgeschichte gekannt
haben; sonst hätte er sie nicht verwerfen können (S.
179, Anm. 3; 239, Anm. 1, 175, 231*)! Dies alles
gehört zum Dogma des liberalen Harnack: die
Apostelgeschichte kein Produkt der Großkirche,
sondern eine Geschichtsquelle allerersten Ranges;
die Paulusbriefe datieren aus der Mitte des ersten
Jahrhunderts (S. 207 Anm.). Bei vorurteilsloserer
Betrachtung müßte es doch Staunen erregen, dass die
bedeutenden Briefe des Apostels erst ein gutes
Jahrhundert [26] später zum ersten Mal das Licht der
Öffentlichkeit erblicken, dazu noch aus der Hand
eines Ketzers stammend, der sich darauf als seine
spezielle Heilige Schrift beruft, während die
Großkirche diese dann von ihm übernimmt und ihn am
Ende auch noch beschuldigt, er hätte sie verfälscht.
Ungeachtet dessen, daß Blackman bestreitet (S. 32),
man könne von Marcions Einfluss auf die kirchliche
Kanonbildung sprechen, so wie dies Harnack tat,
bleibt es trotzdem eine Tatsache, dass der Ketzer
eine abgeschlossene Sammlung von Heiligen Schriften
besaß, und zwar noch vor der Kirche, die ihrerseits
erst auf der Synode von Karthago (397 und 419) mit
dem heute geltenden Kanon nachzog (auch wenn Irenäus
bereits ein paar Teile daraus kannte). Die
Kanonbildung war zur Zeit des Irenäus und danach
also noch im Fluß.
Blackman steht mit seinem Urteil über Marcions Bedeutung
näher bei Zahn
als Harnack.
Zahn behauptete nämlich, daß Marcion seine Bibel in
ausdrücklicher Opposition zur Heiligen Schrift
der Kirche gebildet hätte, von der er sich getrennt
hatte; die Kirche sei sich im Widerstand gegen seine
Kritik ihrerseits erst ihres Erbes an apostolischen
Schriften bewußt geworden.[31][31]
Dergleichen Untersucher wollen letztlich etwas
anderes als reine wissenschaftliche Untersuchung;
eigentlich versuchen sie nur, mit einem großen
Aufwand an Gelehrsamkeit die Richtigkeit der
kirchlichen Tradition zu beweisen. In einer
Rezension des Buches von
John Knox
[32][32],
der mit Harnack darin übereinstimmt, dass die Kirche
durch Marcions Kanon zu ihrem eigenen Kanon angeregt
wurde, und im folgenden, gemessen an den Maßstab der
heutigen Theologie, große wissenschaftliche
Ketzereien verkündet, scheint Blackmann[33][33]
etwas konservativer. Knox erklärt unter anderem,
dass die Paulusbriefe ihren Ehrenplatz vor den
übrigen neutestamentlichen Briefen Marcions
Schätzung des Paulus als des einzigen Apostels zu
verdanken haben, während vor 150 die allgemeine
Anerkennung des Paulus kaum so groß war, dass man
dessen Schriften einen derart hohen Platz zuerkannt
hätte. Orthodoxe Christen hätten an die Seite des
Apostels die anderen Aposteln gestellt (die
katholischen Briefe) sowie die Apostelgeschichte,
womit sie zeigen wollten, daß Paulus keineswegs der
[27] einzige Apostel war und auch nicht von den
anderen Aposteln abwich, die nach Marcion falsche,
judaisierende Apostel waren, sondern mit den Zwölfen
zusammenarbeitete. Die katholische Ausgabe des
Lukasevangeliums und der Apostelgeschichte war ein
Stück Reaktion der Kirche auf Marcion, ± 150
erschienen; sie versuchte das Evangelium und den
Paulus das Marcion durch Erweiterungen und Einschübe
zu korrigieren.[34][34] Wenn Blackman mit diesem kurzen Exposé des Buches von Knox gemäß seinen eigenen Worten „does less justice to the detailed reasoning of this book“, dann sage ich lieber: er macht es sich sehr einfach. Er weiß nichts von Van Manens obengenannten Arbeiten, obgleich ihm diese in der englischen Sprache zugänglich waren.[35][35] Seine Selbstsicherheit ist mit Blick auf die schon lange vorliegenden Erkenntnisse der niederländischen radikalen Kritik nicht zu entschuldigen. Freilich kommt Knox bei Blackman am Ende besser weg als Couchoud, und es wird Knox zur Ehre anerkannt, dass er sich dessen Theorie nicht zu eigen gemacht hat. Dies betrifft Couchouds[36][36] Nachweis, dass Lukas von Marcion abhängig sei, dessen Evangelium ein Proto-Lukas gewesen sein soll und dass die Synoptiker später entstanden seien als Marcion, und zwar in einem kurzen Zeitraum zwischen 135 und 145.
Über den Platz, den Marcions Kanon und dessen
abweichende Lesarten in der Geschichte der
christlichen Literatur einnehmen, haben viele
geschrieben, zu viele, um ihren Namen hier zu
nennen.
[37][37]
Von ihnen verdient der Philosoph
Fr. W. J. von
Schelling erwähnt zu werden, der in Tübingen
im Jahre 1795 über De Marcione Paulinarum
epistolarum emendatore[38][38]
promovierte. Wollen wir sicher sein, dass die
Ketzerbestreiter recht haben, wenn sie Marcion der
Verfälschung der Heiligen Schrift beschuldigen, dann
muss ihm zufolge die erste Frage lauten: haben sie
Marcions Schriftsammlung [28] gebraucht oder nicht?
Irenäus sagt nirgends, dass er diese wirklich
gesehen habe. Die sogenannten Textverfälschungen
scheinen bei näherer Untersuchung Korrekturen oder
einfache Wortumstellungen, die man in jeder
Handschrift antreffen kann. Dies macht Schelling
deutlich durch eine Reihe von Beispielen. Er tritt
für den Ketzer ein. Tertullian, so meint er, habe
seine Lesarten auf lauter Vermutungen gegründet (S.
137) oder einem Kodex entlehnt, bei dem nicht
deutlich sei, ob es sich um den des Marcion
handelte. An einer Reihe von Paulustexten zeigt
Schelling, daß Marcion bessere Lesarten gehabt habe
als die Großkirche.
Zu den neueren Autoren, die sich mit diesem Thema
beschäftigen, gehört
Henri
Delafosse, ein Pseudonym für l´abbé
Turmel,
der in einer Reihe von Monographien über die
Paulusbriefe[39][39]
durchgängig die marcionitischen Spuren darin
berücksichtigt, die nach seiner Meinung einer
marcionitischen Bearbeitung der originalen
Paulusbriefe zu verdanken sind; was auf diese Weise
entstanden ist, wurde von der Kirche wiederum
im orthodoxen Geist retuschiert. Ich habe an
Delafosse`s Versuch, mit aller Gewalt doch noch
authentische Paulusbriefe aus dem Feuer seiner
scharfsinnigen Kritik zu retten, zu gegebener Zeit
Kritik geübt.[40][40]
In jedem Fall kann die Lektüre dieses Autors
diejenigen kurieren, die im Hinblick an der
Echtheitsfrage noch an Optimismus leiden. Obschon
die jüngere Generation gegenwärtig darüber klagt,
daß das vorige Jahrhundert zu optimistisch gewesen
sei, übertrifft sie die vorigen Generationen viel
stärker an theologischem Optimismus, wenn sie sich
dem römisch-katholischen Dogma der Echtheit der
Bibelbücher unterwirft
Bedeutender sind für mich die Studien von
Hermann
Raschke.[41][41]
Mit seiner Schlußfolgerung, dass das Evangelium des
Markus das des Markus gewesen sei, braucht man nicht
konform zu gehen, um seinen Beitrag zur
Rehabilitierung des Ketzers zu würdigen. Die
Hypothese [29] von der Identifizierung des
Evangeliums des Marcion mit dem des Markus
wird unwahrscheinlich, wenn wir auf die Passagen
achtgeben, die Marcion zwar mit Lukas gemeinsam hat,
aber die bei Markus fehlen (Lk 11:5-8; vgl. Tert IV
26; Lk 17:19 die zehn Aussätzigen; die Heilung eines
Aussätzigen Mk 1:40-45 hat ihre Parallele in Lk
5:12-16; vgl. Tert IV 35). Starkes Gewicht hat
Raschkes These (S. 37), daß es sich nur um eine
Vermutung des Tertullian handelt, wenn dieser sagt:
„Marcion hat das Lukasevangelium ausgewählt,
um es niederzumachen“ (caederet, Tert. IV 2),
denn er sagt ausdrücklich: videtur, „es hat den
Anschein“, was Unsicherheit einschließt. Auch
anderswo schreibt Tertullian (IV 4) in dieser
Hinsicht schwankend. Für eine feststehende und für
sich selbst sprechende Tatsache scheint er das nicht
zu halten, und treffend fügt er hinzu: „Ich nenne
mein Evangelium echt, Marcion das seine; ich nenne
das seine verfälscht, er das meine. Wer wird
zwischen uns entscheiden?“ So kann nur jemand
sprechen, sagt
Raschke
zu Recht (S. 40), der nicht imstande ist, den Beweis
für die Richtigkeit seiner Auffassung zu liefern. Er
betrachtet das Evangelium des Ketzers als ein
eigenes und selbständiges Werk. Die
vorausgesetzte Annahme, daß dieser das
Lukasevangelium der Kirche verstümmelt habe,
ist ganz einfach aus dem folgenden Gedanken
entwickelt worden: Marcion ist radikaler
Paulinist; sein Evangelium muß demnach von dem
Lukasevangelium abhängig sein, das in der Tradition
als das vom Paulusschüler Lukas geschriebene gilt
und dass auch Tertullian (IV 5) mit Paulus in
Verbindung bringt.
Epiphanius (XLII 10) sagt, daß Marcion teils kürzt
und teils Dinge hinzufügt.
Raschke (S. 42) weist darauf hin, daß Harnack
darauf nicht geachtet habe und verschiedene
Wendungen wie: „er hat nicht“, „er schnitt weg“, „er
verfälschte“, „er veränderte“ als Synonyme
betrachtete und immer wieder mit gestrichen
oder getilgt übersetzte. Nun macht
Raschke
deutlich, daß das zwölf Mal vorkommende Wort
parakoptein „falschmünzen“ bedeute, so daß
Epiphanius den Ketzer geradezu als Falschmünzer von
Texten erklären könne, was ebensogut „Ergänzer“ wie
„Kürzer“ bedeute. Daher nennt Raschke es eine
falsche Methode, von vornherein davon auszugehen,
daß Gedanken, die bei seinen Gegnern vorkommen und
nicht von Marcion gestrichen wurden, schon in dem
Kanon gestanden hätten; bzw. Marcions Evangelium aus
den verschiedenen Zitaten bei Irenäus, Tertullian,
Epiphanius, [30] Adamantius usw.
rekonstruieren zu wollen. Marcion sei ein
vorkatholischer Christ gewesen. Doket, Gegner des
fleischlichen katholischen Christusbegriffs, der
kirchlichen Gesetzlichkeit und der judaistischen
Tendenz; Christus war für ihn Geist und das
Christentum eine Religion des Geistes (S. 69 f.).
Wahrscheinlich sei das, was Tertullian als
Evangelium des Marcion bezeichnet, sein eigenes
Fabrikat, daß er frei nach Lukas anfertigte (S. 37).
Ich beginne mit Gal 1,1. Der Text lautet in der kirchlich kanonischen Fassung: „Paulus, ein Apostel nicht von Menschen, auch nicht durch einen Menschen, sondern durch Jesus Christus und Gott, den Vater, der ihn auferweckt hat von den Toten.“ Bei Marcion fehlten die Worte: „und Gott, den Vater“, von denen Harnack (S. 45, 289*) sagt, daß diese „an sich nach Jesus Christus auffallende Worte sind.“ Das sind sie in der Tat. Denn selbst, wenn man die griechische Präposition nicht mit „aufgrund von“ und „durch“ übersetzt, sondern durch „Vermittlung von“, paßt das zwar auf Jesus Christus als Mittler, aber ganz und gar nicht auf Gott, den Vater. Nun könnte man erwarten, daß Harnack sagen würde: Marcion hat die Worte gestrichen. Aber nein, er sagt: „Die Korrektur ist darin interessant, dass sie eine bestehende Textschwierigkeit zum Ausgangspunkt genommen hat.“ Ich frage: könnte die „Textschwierigkeit“ nicht vielmehr dadurch entstanden sein, daß man das Original von der ketzerischen Christologie säubern wollte: Jesus Christus, der sich selber auferweckt hat! Das wird nämlich modalistisch gedacht: Christus=Gott. Denselben Gedanken finden wir übrigens auch Joh 10,17f, wo Jesus sagt, daß er die Macht hat, Leben zu lassen und wiederzunehmen; der Sohn hat nämlich das Leben von dem Vater in sich selber (Joh 5,26) und sagt im Tempel: „Brecht diesen Tempel ab, und in drei Tagen will ich ihn aufrichten.“ (2,19), womit er den Tempel seines Leibes meint (2,21). Auch bei Ignatius (Smyr 2,1) lesen wir, daß Jesus wirklich gelitten hat, ebenso wie er sich auch [31] selber auferweckt hat.[42][42] Kein Wunder, daß die katholische Kirche hier meinte eingreifen zu müssen; daß tatsächlich sie den Text verändert hat und nicht Marcion, beweist die Unebenheit, die dadurch im Text entstanden ist.
Ein eigenartiger Fall liegt Gal 2,5 vor: „Denen
(nämlich den falschen Brüdern, die die Freiheit des
Paulus auskundschafteten) wichen wir auch nicht eine
Stunde.“ Tertullian (V 3) behauptet, daß Marcion
„nicht“ eingefügt habe. Aber viele modernen
Herausgeber halten diese Lesart für die
ursprüngliche. Offenbar hat der
Ketzerbestreiter folgendermaßen argumentiert: Der
Ketzer will mit der jüdischen Religion nichts zu tun
haben; darum darf sein Apostel Paulus den
judaisierenden Aposteln keine Zugeständnisse machen.
Aber, so meint Tertullian, unser Paulus ist allen
alles geworden, den Juden ein Jude, den Nicht-Juden
ein Nicht-Jude, um so alle zu gewinnen 1 Kor 9,19f).
Marcion wird diesen Text aus 1 Kor in der Tat kaum
gelesen haben, wenigstens nicht in dieser Form.
Daß in Marcions Text von Gal 3 die Hinweise auf
Abraham fehlten, erklärten die Kirchenmänner und
erklären noch heute die Wissenschaftler als eine
Folge seiner antijüdischen Gesinnung.
Tertullian (V 4) und Blackman sind sich darin
vollkommen einig; ja, selbst die Tatsache, daß der
Ketzer Abraham in Gal 4,22 zwar erwähnt, und zwar
sogar mit einem „es steht geschrieben“, deuten beide
auf dieselbe Weise, nämlich mit der Behauptung: er
war nicht immer konsequent. Tertullian meint, daß
Marcion den Namen Abrahams stehen ließ, ebenso wie
Diebe oft etwas von ihrer Beute fallen lassen und
dadurch den Beweis ihrer Schuld liefern. Marcion
scheint Gal 3,6-9, 15-25 und 29 nicht in seinem Text
gelesen zu haben. Wenn wir nun sehen, daß 3,2-5 vom
Wert des Glaubens handelt, der schwerlich aus dem
Gesetz kommt und ebenso 3,10, dann müssen wir
erkennen, daß die beiden Perikopen gut aneinander
anschließen und daß außerdem ihr Zusammenhang durch
den Hinweis auf Abraham und den Zusammenhang der
gläubigen [32] Christen mit diesem Erzvater—durch
ein Zitat aus dem Alten Testament belegt— gestört
wird. Wir erkennen hier deutlich eine judaisierende
katholische Interpolation; Christen sind Söhne
Abrahams, obschon sie 3,26 Söhne Gottes und nach
marcionitischer Lesart „Söhne des Glaubens“ heißen.
Ebenso zerbricht der Abschnitt 3,15-25 den
Zusammenhang der Beweisführung, da V. 14 sehr gut an
V. 26 anschließt, was V. 25 nicht tut. Hat man das
alles erkannt, dann erweist sich, daß 3,29 von
derselben Hand stammt wie 15-25. In 3,26 las
Marcion:
„Ihr seid alle Söhne des Glaubens.“ Harnack (S. 51*)
kann nicht glauben, daß das in Marcions lateinischem
Text gestanden haben soll. Er vermutet, daß
dieser gelesen hat: „Denn ihr seid alle Söhne Gottes
durch den Glauben.“ M.a.W. der lateinische Text sei
hier falsch überliefert, Marcion selber habe dazu
nicht beigetragen. „Warum soll Marcion den Grundtext
geändert haben?“ Köstlich – dieses Axiom! Die
sklavische Abhängigkeit des modernen Gelehrten von
den kirchlichen Ketzerbestreitern! Wenn Marcion eine
andere Lesart vertritt als der kanonische Text, dann
muß er dafür seine dogmatischen Gründe gehabt haben,
dann hat er ganz bewußt verändert. Harnack
weist auf Phil 3:9, wo die kanonische Lesart lautet:
„die Gerechtigkeit durch den Glauben an
Christus, die Gerechtigkeit aus Gott.“ Marcion
las: „die Gerechtigkeit, die durch Christus aus Gott
kommt.“ Man sehe nur, so Harnack, wie Marcion hier
geändert habe; er ließ den Glauben weg, weil
Christus ihm wichtiger war als der Glaube. Aber
warum sollte er dann umgekehrt in Gal 3:25 den
Glauben in den Text gebracht haben? Betrachten wir
die Sache objektiver und weniger fantastisch, dann
sagen wir mit Van Manen[43][43]:
die kanonische Lesart ist sekundär und die
kirchliche Änderung wurde angebracht, weil in
„Söhnen des Glaubens“ ein Gegensatz zu „Söhne des
Gesetzes“ anklingt, der Anstoß erregen konnte. Gegen
„Söhne Gottes“ konnte niemand etwas haben.
Steht im kanonischen Text Gal 3,15:
„Ich will nach menschlicher Weise reden“, so läßt
Marcion, der wie wir sahen 3,15-25 nicht hatte,
diese Worte Gal 4,3 vorangehen, was Harnack
„undurchsichtig“ nennt. Ich finde
umge[33]kehrt, daß die Worte in 3,15 viel weniger
„durchsichtig“ sind , denn dort stehen sie vor dem
Bild, das menschlichen Verhältnissen entlehnt ist;
bei „Paulus“ stehen sie aber immer nach dem
Bild (siehe Röm 3,5; 1 Kor 9,8). Bei Marcion bezieht
sich die Formulierung auf das vorangehende: „Solange
der Erbe unmündig ist, unterscheidet er sich,
obschon er der Herr von allen ist, in nichts von
einem Sklaven“; er hat also noch nicht das Recht, um
über sein Vermögen zu bestimmen, sondern er steht
unter den Vormündern und Verwaltern, bis zu der
Zeit, die der Vater bestimmt hat. Hierauf folgen die
Wort: „Ich spreche nach menschlicher Weise“, d.h.
ich illustriere eine höhere Wahrheit mit einem Bild,
das einer menschlichen Situation entlehnt ist.
Darauf folgt dann, vollkommen richtig, eine
geistliche Bemerkung: „So waren auch wir. Als wir
unmündig waren, waren wir den Engel- und
Gestirnmächten der Welt (Elemente als Götter
gedacht, Himmelskörper) wie Sklaven unterworfen.[44][44] Als
aber die Fülle der Zeit gekommen war, sandte Gott
seinen Sohn“. Daß ein aus dem Himmel gesandter
Gottessohn von einer Frau geboren wurde, ist keine
Aussage, die Marcion aus tendenziösen Gründen
gestrichen hat, sondern wurde sehr offensichtlich
von dem katholischen Redaktor eingefügt: eine
dogmatische Ergänzung zur Abwehr des Doketismus,
d.h. jener Leugnung des Realismus[45][45],
die Christus nur einen Scheinleib und einen Anschein
des Menschseins zuerkannte. Dieser Doketismus, der
nach Hieronymus (adv. Lucif. 23) so alt ist wie das
Christentum selber (Hieronymus schreibt einmal: „Das
Blut von Christus war noch frisch in Judaea,
als sein Körper bereits ein Phantasma, d.h. Ergebnis
von Einbildung, genannt wurde“), dieser
Doketismus war die Konsequenz der gnostischen
Vorstellung, daß die Materie das Böse sei. Wie sehr
sich die werdende Kirche gegen diese Auffassung
wehrte, wird aus den Worten des Irenäus deutlich
(III 11,3): „Es gibt keinen einzigen Ketzer, der die
Auffassung vertritt, daß Gottes Logos Fleisch
geworden sei“. Obschon das Neue Testament in unserer
kanonischen Form diesen Doketismus als eine der
gefährlichsten Ketzereien bekämpft, gibt es doch
Spuren dieser Vorstellung darin, namentlich bei
Paulus, Röm 8:3, wo Christus „in
der Gestalt des sündigen Fleisches“ erschienen sein
soll; m.a.W. sein Körper schien nur fleischlich, er
war nur die Nachbildung eines gewöhnlichen Körpers
aus sündigem Fleisch.
[34] Daß Christus als „unter das Gesetz getan“
bezeichnet wird (Gal 4,4), steht im Gegensatz
zu 3,10, wo Marcion nicht las, was der Redaktor
daraus gemacht hat und was offensichtlich einer
fremden Ausdrucksweise entspricht: „Alle, die aus
den Werken des Gesetzes sind, sind unter dem Fluch.“
Marcion las deutlicher: „Alle, die unter dem Gesetz
sind, sind unter dem Fluch.“ Hätte Christus, wie die
kirchliche Lesart es will, unter dem Gesetz
gestanden bzw. wäre er darunter geboren, dann hätte
er selber unter dem Fluch gestanden und hätte andere
nicht erlösen können. Erst am Kreuz wurde Christus
zum Fluch (3,13). Die Lesart des Marcion: „Gott
sandte Gott seinen Sohn, damit er die unter dem
Gesetz loskaufte, damit wir die Sohnschaft
erlangten.“ Das Gesetz als eine gottfeindliche
Macht, die zu den stoicheia oder Elementen dieser
Welt gehört, das ist gnostischer Dualismus.
Gal 4,8
lautet im katholischen Text: „Aber damals, als ihr Gott
nicht kanntet, dientet ihr den von Natur nicht
seienden Göttern.“
Marcion las stattdessen: „die Götter, die in
der Natur sind“, die Naturgottheiten also. Dies
bezeichnet Harnack (S. 46 und 75*) als eine von
Marcions „frappanten Korrekturen“; diesem sei es
nämlich wichtig gewesen, daß die Götter der Heiden
als Naturgottheiten bezeichnet würden, während ihm
ihre Bezeichnung als Nicht-Gottheiten unbequem
war, mit Blick auf den Demiurgen und dessen Engel.
Blackman geht hier mit Harnack; es sei für Marcions
Theorie ein integraler Bestandteil gewesen, dass
heidnische Götter reale Wesen waren, Naturgottheiten
und Engel des Demiurgen. Aber, so frage ich, ist
dieser Gedanke unserer kanonischen katholischen
Heiligen Schrift wirklich fremd? Keineswegs, vgl. 1
Kor 2,8, wo von der Weisheit Gottes gesagt wird, daß
keiner der Herrscher dieses Äon sie kannte.
Die Herrscher sind wiederum die heidnischen
Gottheiten, die von den Christen als Dämonen
angesehen wurden. Deren Existenz wurde nicht von
ihnen geleugnet, aber die hatten nach ihrer
Auffassung kein Anrecht auf den Namen Götter, vgl. 1
Kor 10,20f. Auch 2 Kor 4,4 ist von dem „Gott dieser
Welt“ die Rede, offenbar eine dem christlichen Gott
untergeordnete Gottheit; der „Fürst dieser
Welt“ heißt er bei Johannes (12,31; 14,30; 16,11):
der „Fürst der Mächte der Luft“ (Eph 4,27; 6,11).
Anderswo wird er der „Teufel“ genannt (Eph 4,27;
6,11) oder der „Böse“ (6,16). Von „Mächten und
Gewalten“ spricht Kol 2,15. Die Realität dieser
göttlichen Wesen außerhalb Gottes und Christus [35]
wird durch den katholischen Text des Neuen
Testaments somit zwar anerkannt, aber sie sind durch
Christus im Prinzip überwunden. Man vergleiche Röm
8,38f, 1 Kor 15,24-26. Die marcionitische Lesart von
Gal 4,8, die neben dem guten Gott noch Raum ließ für
einen niederen Schöpfergott, scheint die
ursprüngliche zu sein. Meinte Harnack, daß Marcion
hier eine frappante Korrektur angebracht habe,
so hindert uns umgekehrt nichts, in dem kirchlichen
Bearbeiter den Textverfälscher zu erkennen.
Tertullian V 4 höhnt, daß Gal 4,22ff die
einzige Stelle sei, wo Marcion „Abraham“
stehengelassen habe. Dieser konnte, so scheint mir,
keine Einwände haben gegen den allegorischen
Gebrauch des alttestamentlichen Berichts. In jedem
Fall hätte der systematische Beschneider der
paulinischen Briefe, für den man unseren Ketzer
hält, hier einmal Lob verdient; denn daß er diese
ganze Perikope Gal 4,22-31 über Abrahams zwei Söhne
übersehen haben soll, kann man von einem so
kritischen Ketzer nicht erwarten. (Eine Anmerkung am
Rande: das juristische System, das dieser
Allegorie zugrunde liegt, ist eher griechisch oder
römisch als jüdisch.[46][46])
Wie stark Harnack unter dem Einfluß Tertullians
steht, wird deutlich, wenn er zu den Worten
„aber es steht geschrieben“ anmerkt (S. 75*):
(die Worte) „können bei Marcion gestanden oder
gefehlt haben (vor einem gegraptai scheute
sich M. unter Umständen nicht).“ Es ist wahrhaftig,
als ob man Tertullian selber hören würde. Indessen
hat Marcion doch die verständlichste Lesart, wenn er
die beiden Frauen des Abraham allegorisch erklärt
als jüdische Synagoge und heilige (christliche)
Kirche. Der katholische Text steht dem Judentum
versöhnlich gegenüber und ersetzt die zwei
total verschiedenen, gegensätzlichen Größen durch
zwei Bundesschlüsse (diathèkai), ja durch
zwei Jerusalems. Verworren die Vorstellung: „Hagar
ist der Berg Sinai in Arabien“, so daß danach die
Mutter der heidnischen Araber die Juden
symbolisiert. Zum Schluß stellt der kanonische Text
nicht, wie Marcion, Gesetz und Gnade gegenüber,
nicht einmal die beiden Bundesschlüsse, sondern das
Jerusalem, das von den Römern unterworfen wurde, und
das himmlische [36] Jerusalem, das wir in der
Offenbarung des Johannes beschrieben finden.
Es ist undenkbar, daß Marcion aus diesem verworrenen
katholischen Text seine klaren Aussagen entwickelt
haben soll; dagegen ist es vollkommen verständlich,
dass Marcions klarerer Text aus dogmatischen Gründen
bearbeitet wurde, und zwar ungeschickt. Der
Bearbeiter hat dann noch die Worte, die Marcion hier
über die christliche Gemeinde las, weggelassen und
nach Eph 1,21 versetzt: sie lauten: „über
jede Macht, Kraft, Herrschaft und jeden Namen, der
genannt wird,“ aus dem nach Eph 1,21 übertragenen
Text hat er dann einen Hymnus auf Christus
gemacht.
Daß Gal 4,27-30 eine Einfügung eines
kirchlichen Redaktors ist, wird deutlich, wenn wir
wissen, daß dieser, sofern er erst einmal die
jüdische Bibel zitiert hat, es nicht lassen kann,
auch noch verwandte Texte hervorzukramen (hier
Jes 54,1). Vers 31 schließt gut an V. 26 an.
Die katholische Lesart von Gal 5,14 steht im
Widerspruch mit 5,3, wo gelehrt wird, daß derjenige,
der sich beschneiden läßt, schuldig ist, das ganze
Gesetz zu erfüllen. Heißt es nun 5,14: „Denn das
ganze Gesetz ist in einem Wort erfüllt, in dem:
»Liebe deinen Nächsten wie dich selbst!«“, dann
widerspricht dies 5,3. Deswegen hat
Sieffert[47][47]
darauf hingewiesen, daß das hier
gebrauchte Verb plèroen, „erfüllen“ bedeutet,
aber nicht „zusammenfassen“, wie der Verfasser
meint.[48][48]
Dann wird die marcionitische Lesart klarer: „Denn das ganze Gesetz ist bei euch erfüllt
»Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich
selbst.«“Das ist keine tendenziöse Textveränderung
des Ketzers, wie Harnack (S. 47, 153*) meint und
auch Blackman (p. 44), da nicht an die Juden
gedacht ist. Beide erkennen ja auch, daß G, cod.
Boernnerianus (9. Jh. Dresden) und D, Claramontanus
(6. Jh., Paris) ebenso wie Marcion „bei euch“
lesen, was Harnack, getreu seiner Devise „der Ketzer
fälscht“, zu der Annahme veranlaßt, die zwei Worte
seien auch in die kirchliche westliche Überlieferung
eingedrungen. Um den armen Ketzer doch noch der
Fälschung zu bezichtigen, sagt Blackman: die Worte
passen so gut zu Marcions Lehre, daß sie vielleicht
wahrscheinlicher (man achte [37] auf die schwebende
unsichere Ausdrucksweise bei dem Theologen!) eine
tendenziöse Änderung des Marcion sind und der Beweis
dafür, daß diese Lesart wahrscheinlich den
westlichen Text beeinflußt hat.
Bot mir der kurze Brief an die Galater viel
Gelegenheit, um die Ursprünglichkeit des Textes des
Marcion nachzuweisen, so würde eine ähnliche
Behandlung der übrigen neun Paulsbriefe und seines
einen Evangeliums die Grenzen des Umfangs dieser
Studie bei weitem überschreiten. Ich werde mich
daher auf einige besonders auffallende Beispiele
beschränken. 1 Kor 15,1-3 weisen ein wiederholtes „gemäß den Schriften“ und die Worte „was ich empfangen habe“ auf katholische Bearbeitung; in Marcions Text fehlten alle drei Einschübe. Nach Harnack (S. 91*) hat der Ketzer diese ursprünglichen Textbestandteile gestrichen, was ein typisches Beispiel seiner antiklerikalen Tendenz sein soll. Aber Harnack muß anerkennen, daß die Worte „was ich empfangen habe“ auch bei Irenaeus, Tertullian, Hilarius, Ambrosius, Ambrosiaster usw. fehlen; „wohl Einfluss des marcionitischen Textes“. Oder des originalen, noch nicht durch kirchliche Bearbeitung im judaisierenden Sinn interpolierten Textes? Daß die Auferstehung Christi durch alttestamentliche Verheißungen bestätigt wird, finden wir sonst bei „Paulus“ nicht. Der Katholik legt darauf Nachdruck gegenüber den Marcioniten, die tatsächlich die Auffassung vertraten, daß Christus als Offenbarung des guten Gottes nichts mit dem Alten Testament zu tun hat, dem Produkt des Demiurgen. Naiv und doch in diesem Zusammenhang nicht ohne Bedeutung ist die Bemerkung von H.D. Wendland[49][49]: „Der Schriftbeweis bestätigt, daß die Gemeinde Christi wirklich das wahre Gottesvolk ist.“ Der Apostel Marcions brauchte dafür keinen Beweis aus dem Alten Testament.
Liest der katholische Text 2 Kor 3,14, daß „die
Gedanken der Israeliten verhärtet“ (oder
„verstockt“) waren, so las Marcion: „die
Gedanken des Kosmos“. Harnack nennt das „eine
schwerwiegende Korrektur.“ (S. 97*), Marcion soll
den Kosmos als den Weltschöpfer aufgefaßt haben;
dessen Gedanken waren „verstockt“. Nun frage
ich mich, ob Marcion mit kosmos = mundus nicht den
natürlichen Menschen, speziell die Juden [38],
gemeint haben kann. Tertullian sagt zu mundi:
„in keinem Fall den Schöpfer, sondern das Volk in
der Welt (V.11). Der Unterschied zwischen den beiden
Lesarten erscheint mir nicht bedeutend.
Der katholische Text liest 2 Kor 7,1: „...
laßt uns von aller Befleckung des Fleisches und
des Geistes uns reinigen“. Marcion, der statt
des Geistes las des Blutes, soll an
dieser Stelle nach Harnack wiederum tendenziös
geändert haben (S. 48, 100*). Ich meine nicht. Der
Ausdruck „Fleisch und Blut“ für den natürlichen
Menschen ist bekannt.[50][50]
Dann meint Marcion, daß wir uns reinigen sollen von
der Verschmutzung durch Fleisch und Blut
(Genitivus subjektivus). Der Redaktor machte daraus
einen Genitivus objectivus, um anzudeuten, daß wir
sowohl Fleisch als auch Geist verunreinigen.
Dass aber der Geist verunreinigt werden kann, ist
ein unpaulinischer Gedanke. Pneuma als
Gegenüber des sôma (Körper), sarx
(Fleisch) steht Mt 26,41: Der Geist ist willig, aber
das Fleisch ist schwach, vgl. Mk 14,38. So
auch an einer Reihe von Stellen bei „Paulus“, z.B.
Röm 9,8f; 7,18; 8,3; 13,14 usw. Nach Harnack (S. 103*) sind Röm 1,19-2,1 durch Marcion „sehr wahrscheinlich getilgt“. Tertullian V 13 sagt in diesem Zusammenhang, daß der Ketzer in dem Brief an die Römer die meisten foveas („Gruben“) aufweise, indem er wegließ, was ihm gefiel. Der Ketzerbestreiter argumentiert mit der Auskunft: „Das soll aus der Integrität unserer Schrift deutlich werden.“ Die allerdings erst noch zu beweisen wäre! Wenn also nun diese Perikope über die Heiden, über die Gottes Zorn ergeht und die darum bestraft werden, bei Marcion fehlt, meint Harnack, daß dem Ketzer dieses Stück „natürlicher Religion ebenso zuwider sein musste, wie der Gedanke, dass die Menschen den schwärzesten Lastern zur Strafe preisgegeben werden“. In der Tat haben wir hier ein Stück Religionsphilosophie in stoischem Stil vor uns, vgl. was Ps. Aristoteles[51][51], de mundo, lehrt: „Gott wird, obschon unsichtbar, aus seinen Werken erkannt“ mit Röm 1,20. Die ganze Perikope enthält eine Reihe von Parallelen zur Weisheit des 39] Salomo, Philo usw. Das alles steht in Übereinstimmung mit meiner Auffassung, daß hier der katholische Redaktor dabei ist, Marcions „Paulus“ mit alttestamentlichen und hellenistisch-philosophischen Ausführungen zu ergänzen.
In einem folgenden Aufsatz hoffe ich auf weitere
Unterschiede zwischen Marcions Text und dem
katholischen hinweisen zu können und damit das
bisherige Ergebnis zu bestätigen
Fortsetzung folgt. [1] „Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum“. Tübingen 1934. [2] „De oudste Christelijke Geschriften“,. s` Gravenhage, 1946, S. 22. [3] „Theol Literaturztg.“ 1888, no. 14,19 Juli, Kol. 348 f. [4] In „Nieuw Theol. T.“, 1921, S. 218-226. [5] Das Werk hat einen tiefer gehenden Kritiker gefunden (im „Bijblad van de Hervorming“, 1888, no. 2, 28 Februar) in J. van Loon
[6]
So Eugène de Faye, „Gnostiques et
Gnosticisme“.
Paris 1913, S. 147. [7] Vgl. meine „Oudste Christelike geschriften“, S. 21 f.
[8]
Vgl. Harnack, S. 76, Anm. 2 [9] Wie E.C. Blackman, „Marcion und sein Einfluß“, London 1948 meint.
[10]
De praescr. haer. 7 [11] Apologeticum 46
[12]
Adv. Marcionem I 1. [13] De praescr. haer. 17-19. Ernest Bosshardt, « Essai sur l´originalité et la probité de Tertullien das son traité contre Marcion », Florence 1921, findet Tertullian im Vergleich mit anderen Ketzerbestreitern und mit deren Bekämpfung anderer Ketzer korrekter und gemäßigter.
[14]
Harnack, „Marcion“, S. 20.
[15]
A.a.O. S. 221*, 235*. [16] S. 44*. [17] Hans Jonas, „Gnosis und spätantiker Geist“. Teil I „Die mythologische Gnosis“, 2. Auflage Göttingen, Vandehoeck und Ruprecht, 1954. Teil II, 1: „Von der Mythologie zur mystischen Philosophie.“
[18]
A.a.O., I S. 81.
[19]
Vgl. Sophokles’ „Greek Lexicon“. [20] Ein Artikel aus: „Die christliche Welt“ 43, 1929, S. 362-`70, abgedruckt in: Adolf von Harnack, „Aus der Werkstatt des Vollendeten“ Giessen, 1930, S. 128ff. ist das letzte, was dieser Gelehrte über Marcion publiziert hat. Darin findet man das Zitat, das ich oben kritisiere.
[21]
„Recherches des Sciences religieuses“, 12
(1922, S. 73-85). [22] Vgl. meinen Aufsatz in „N.T.T.“ 1936, S. 11-128: „Het Oude Testament als Christelik geschrift“.
[23]
Vgl. Hans Jonas a.a.O. I S. 155, 227.
[24]
A.a.O. II 1, S. 31ff.
[25]
A.a.O. I, S. 167 und Fußnote, S. 228ff. [26] I S. 231. [27] Vgl. „N.T.T.“, 1921, S. 223ff. [28] „Oudste Christelijke Geschriften“, S. 24f.
[29]
„Premiers écrits du Christianisme“,
Paris-Amsterdam, 1930, S. 7 : « La première
édition de Saint Paul ».. [30][30] In „T.T,“ 1887, S. 382ff und in „Paulus II“, 1891, S. 107ff. [31] Theodor Zahn, „Geschichte des neutestamentlichen Kanons“ I, S. 586,
[32]
„Marcion and the New Testament. An essay in
the early history of the Canon”. Chicago
1942, S. 98. [33] Blackman, S. 38-41.
[34]
Knox, Marcion, S. 139.
[35]
Siehe Cheyne´s „Encyclopaedias
Biblica“ III. London 1902, 3620-´38.
Whittaker „The Origin of Christianity“
2.ed. London 1914, S. 108 sq. Mein “Radical
Views about the N.T.”. London 1912, S. 86.
[36]
In „Hibbert Journal“ 34, S. 265-277: „Is
Marcion´s Gospel one of the Synoptics?” [37][37] Unser Landsmann D. Harting gibt in einer lateinischen Dissertation aus dem Jahre 1849 eine Übersicht über die Vorgänger auf diesem Gebiet, [38] „Sämmtliche Werke“ I, Stuttgart u. Augsburg, 1856, S 113-148. [39] 1926-´28 in Couchoud´s „Christianisme“, 12,17,23,28, Paris, ed. Rieder et Cie. [40] In „N.T.T.“ 1925, S. 159f: 1929, S. 268-270.
[41]
„Werkstatt des Markusevangelisten. Eine neue
Evangelientheorie“, Jena 1924. Ein Kapitel „Markion
und sein Evangelium“, S. 31ff. ist erstmals
erschienen in „N.T.T.“ 1923, S. 28-44. Vgl.
auch „Der Römerbrief des Markion nach
Epiphanius“ in „Abhandlungen und Vorträge
der Bremer wiss. Ges.“. Dez. 1926, S.
128-201. [42] Robert Eisler hat in „Eranos“, Jahrbuch 1935, S. 352, den ursprünglichen Charakter der marcionitischen Lesart in Gal 1:1 nicht verstanden; darum konnte er sagen, daß derselbe „Verfälscher“ in 1 Kor 15:20 „Christus ist auferweckt“ ersetzt hat durch: „Christus wird als Auferstandener gepredigt.“ [43] Schon in „Theol. T.“ 1887, S. 481. [44] Vgl. Kol 2:8; 1 Kor 8:5; 2:6; 6:8; Eph 6:12. [45] Bolland „Het Evangelie“, Leiden 1919, S. 108. [46] So Ramsay in seinem Kommentar, S. 433ff. [47] In dem Meyerkommentar. [48] Mit Walter Bauers Übersetzung in seinem „Griechisch-Deutschen Wörterbuch“, Sp. 1222 kann ich mich nicht anfreunden: „d. ganze Gesetz hat in einem Wort s. ganzen Inhalt od. s. vollen Ausdruck gefunden“. [49] „Das Neue Testament deutsch“ 7, 1932, S. 79. [50] Vgl. Mt 16:17: Gal 1:16; Eph 6:12; 1 Kor 15:50. [51] Stoiker aus dem ersten nachchristlichen Jahrhundert. – Auch bei Cicero, Tusc. I. 29, 70 und Seneca, Ep. 41,3 findet man diese Vorstellung.
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