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Gustaaf Adolf van den Bergh van Eysinga 
und die radikale Schule

Hermann Detering, 2001

Vortrag, gehalten am 21. Juni 2001
an der Universität Amsterdam
(Oost-Indisch Huis)
auf dem Kongress zum Thema:
 

De Geschiedenis van Theologie en Godsdienstwetenschap
aan het Athenaeum Illustre en de Universiteit van Amsterdam,

veranstaltet von der Commissie Geschiedschrijving UvA,
Dr. P.J. Knegtmans,  Dr. Peter van Rooden (UvA)

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Gustaaf Adolf van den Bergh van Eysinga 
Photo aus dem Besitz von
W. H. Hofstra-van den Bergh van Eysinga

 

Werde ich in Deutschland gefragt, was es denn auf sich habe mit der sogenannten Holländischen Radikalkritik und was denn diese sei, so erwidere ich, einer Definition  G.A.van den Bergh van Eysinga folgend[1], kurz und bündig, daß es sich hierbei um eine historisch-wissenschaftliche, vielfach von Theologen geübte Kritik  des Christentums handelte, die zum Ergebnis gelangte, daß 

a) ein historischer Jesus nicht existierte  und die 

b)—um gewissermaßen das Maß der Ketzerei vollzumachen—auch noch die Echtheit der Paulusbriefe, und zwar sämtlicher, bestritt.

In der Regel ernte ich mit dieser Auskunft nur Kopfschütteln. Wissenschaftler, die Jesu Existenz bestreiten und dazu auch noch die Echtheit sämtlicher Paulusbriefe—als Theologen (!) —: so etwas kann es ja wohl nur im liberalen Holland geben.

Ich muß in solchen Gesprächen daran erinnern, daß wesentliche Grundlagen dieser „Ketzerei“, die über ein gutes halbes Jahrhundert hier an der Amsterdamer Universität blühte, bereits im Deutschland des 19. Jahrhunderts gelegt wurden. Hier gab es einen David Friedrich Strauß (1808-1874), einen  Ferdinand Christian Baur (1792-1860) und eine Tübinger Schule, die einer undogmatischen historisch-kritischen Betrachtung der Bibel Bahn brach. Ich muß weiterhin an den Berliner Theologen Bruno Bauer (1809-1882) erinnern, Hegelschüler und Duzfreund von Karl Marx. Bauer, weniger vorsichtig als seine Vorgänger, wurde 1842 seines Amtes als enthoben; er beschloß sein Leben als Grünkramhändler und „Einsiedler von Rixdorf“ [2].

Auch Deutschland hatte also seine Radikalen. Und doch gibt es Unterschiede: Die deutschen Kritiker—sieht man einmal von Bruno Bauer ab—gingen im allgemeinen nicht so weit wie die Niederländer, d.h. sie überschritten nur selten die Grenze des kirchlich Gebotenen und Kommensurablen.

Davon abgesehen verfuhr die niederländische Umwelt mit ihren Radikalen offenbar toleranter als die Deutschen (die ja auch heute wieder mit ihrem Gerd Lüdemann aus Göttingen nicht gerade fein umgehen). Eine Amtsenthebung wie im Falle des Bruno Bauer hat es nie gegeben, noch nicht einmal den Versuch der Einleitung eines solchen Verfahrens[3].

Gewiß, die holländischen Radikalen wurden hart bekämpft, sie wurden bestritten, sie wurden bisweilen ignoriert und totgeschwiegen, aber sie waren immerhin da, ihre Vorlesungen und Seminare wurden auf den Lehrplänen der Universität angeboten, sie durften lehren, und zwar über Jahrzehnte hinweg—so wie hier an der Amsterdamer Universität.

 

 

Ich will, bevor ich zu Person Leben und Werk G.A. van den Bergh van Eysingas komme, ein paar allgemeine Bemerkungen über die Begriffe Radikale Kritik und Radikale Schule voranschicken [4]. Daß die Vertreter der Radikalen Kritik die historische Existenz Jesu leugneten und/oder die Echtheit sämtlicher Paulusbriefe bestritten, wurde schon erwähnt. Wieso und aus welchen Gründen, darüber später mehr. Wie aber kam es zu der Bezeichnung „Radikale“ und „Radikalkritik“?

Ursprünglich scheinen diese Begriffe von den Gegnern gegeben worden und sarkastisch gemeint gewesen zu sein.  Die derart bezeichneten Kritiker haben sie jedoch schnell akzeptiert und ihnen einen positiven Sinn gegeben. So spricht Abraham Dirk Loman   in seiner  Rezension des Buches Antiqua Mater (1887) von Edwin Johnson ganz positiv als

„einem Radikalen, wie er unter den Theologen selten, unter den englischen Theologen beinahe gar nicht vorkommt.“

Und wie zur Beruhigung des Lesers fügt Loman hinzu, daß diese  Eigenheit kein Grund sein dürfe, sich etwa ängstlich vor diesem Autor zurückzuziehen. Denn, so Loman, „mit Palliativen und halben Maßregeln ist auf diesem Feld“—d.h. auf dem Gebiet der urchristlichen Geschichte—„kein Heil mehr zu erwarten. Wer a priori vor heroischen Operationen und einschneidenden Eingriffen Furcht hat, soll dieses Terrain—das Terrain der urchristlichen Geschichte—lieber gar nicht erst betreten“[6].

Auch van den Bergh van Eysinga wollte sich gerne als einen Radikalen bezeichnen lassen, sofern mit radikaler Kritik eine nicht an der Oberfläche steckenbleibende, sondern zu den radices, d.h. zu den Wurzeln vordringende Kritik gemeint sei[7].

Neben der Bezeichnung Radikale tauchen in der Forschung noch einige andere Namen für die erwähnte Gruppe von Kritikern auf, die offenbar auch nicht viel freundlicher gemeint waren: Hyperkritiker oder Ultratübinger. Der erste Begriff will andeuten, daß die Radikalen nach Einschätzung ihrer Gegner mit ihrer Kritik der Schriften des Neuen Testaments „zu weit“ gingen, der zweite, häufig von Albert gebraucht[8], will die Richtung aufzeigen, zu der die Radikalkritiker gehörten  und innerhalb derer sie gewissermaßen den äußersten linken Flügel bildeten.

An dieser Stelle wäre es erforderlich, weiter ausholen und einen Abschnitt über die Vorgeschichte, d.h. insbesondere über die Tübinger Schule  einfügen. Das ist aufgrund des mir für den Vortrag vorgegebenen zeitlichen Rahmens jedoch leider nicht möglich.  Ich muß es bei den paar Andeutungen über Christian Ferdinand Baur (1792—1860), über David Friedrich Strauß (1808—1874), über Bruno Bauer (1809—1882) belassen und will gleich zu den Vertretern der radikalen Schule in Holland übergehen

Wer gehörte dazu? Die Radikale Schule konzentrierte sich in Holland im wesentlichen auf zwei Zentren: Amsterdam und Leiden. In Leiden lehrten der Philosoph G.J.P.J. Bolland (1854—1922) und der Theologe Willem Christiaan Van Manen  (1842—1905), die beiden Lehrer van den Bergh van Eysingas; in  Amsterdam  der Extheologe Allard Pierson (1831—1896), sein Freund, der Altphilologe Samuel Adrianus Naber (1828—1913), dazu der Theologe Abraham Dirk Loman (1823—1897) und schließlich G.A. Van den Bergh van Eysinga selber.

Außerhalb dieses Zirkels wären evt. noch van J. Loon (1838—1907)[9], J.C. Matthes oder etwas der Loman-Schüler Hajo Uden Meyboom (1842—1933) zu erwähnen. Van Loon war Pfarrer in Kimswerd, der Amsterdamer J.C. Matthes bezweifelte die historische Existenz Jesu, hielt aber an der Echtheit der Paulusbriefe fest, [10] Meyboom lehrte in Groningen und war überdies nur mit halbem Herzen Radikaler.

Ich werde mich, wie es der Rahmen der Veranstaltung gebietet, vornehmlich auf das Personal der Universität Amsterdam beschränken und die Leidener Radikalen deswegen heute ein wenig außen vor halten (die Leidener und die Manen Van Manens, über den mein Kollege Eduard Verhoef eine schöne Biographie [11] geschrieben hat, mögen mir das verzeihen).

*

Zeitlich läßt sich sie Geschichte der holländischen Radikalkritik recht genau eingrenzen. Sie setzt ein mit der Veröffentlichung von Allard Piersons Historisch-kritisch onderzoek über De bergrede en andere synpotische fragmenten im Jahre 1878 und endet mit dem Tode Van den Bergh van Eysingas  im Jahre 1957.

Allard Pierson [12] istunter den Vertretern der radikalen Schule in Holland sicherlich der bekannteste, obgleich er heute in den Niederlanden weniger als Radikalkritiker bekannt sein dürfte, sondern eher als Künstler und feinsinniger Philosoph. Seine Rolle als Initiator und entscheidender Anreger der holländischen Radikalkritik wird zumeist nur am Rande erwähnt.Allard Pierson—am 8. April 1831 in Amsterdam geboren—war in seiner Jugend sehr stark durch den Pietismus seiner Mutter und  durch Izaack da Costa, den glühenden Eiferer gegen den vordringenden Modernismus, geprägt worden. Erst langsam begann er sich von seiner Vergangenheit zu lösen und der Modernen Richtung innerhalb der niederländischen Theologie zuzuwenden. Zunächst als Pfarrer in Leiden und Rotterdam tätig, veranlaßten ihn wachsende Zweifel an der Vereinbarkeit des christlich-protestantischen Bekenntnisses mit seinen wissenschaftlichen Überzeugungen dazu, im Jahre 1865 das Pfarramt niederzulegen und  sich ganz der Wissenschaft zu widmen.

Allard Pierson (1831—1896)

 Nach einem Zwischenaufenthalt in Heidelberg und Utrecht nahm Pierson im Jahre 1877 seine Tätigkeit an der Universität Amsterdam auf, wo er Kunstgeschichte, Ästhetik und neuere Literatur lehrte.Den Umschlag vom  modernen zum radikalen Theologen vollzieht er in seinem Werk über die Bergpredigt, in dem erstmals Zweifel sowohl an der historischen Existenz Jesu als auch an der Echtheit eines der sog. „Hauptbriefe“, des Galaterbriefes, angemeldet werden.

Pierson hält den Paulus des Briefes für die Fiktion eines ultrapaulinischen Christen. Besonders das Schweigen des Paulus über den historischen Jesus erscheint ihm höchst verdächtig.  Man stelle sich nur einmal vor, daß ein Sokratesanhänger aus Süditalien so über Sokrates gesprochen hätte wie Paulus über Jesus:

„Er hat sich des Todesloses des Philosophen erfreut, denn er war ein Sophist mit Leib und Seele. Aber ihm ist ein anderes Licht aufgegangen. Zu denken wie Sokrates, zu fühlen, zu lehren, zu leben wie Sokrates, sich vollständig mit ihm zu identifizieren, das—so hat er eingesehen, durch Intuition begriffen—ist das einzige, was nottut.

Nun wird er nach Athen eilen? Plato lebt noch, Alcibiades lebt noch. Von ihnen, von sovielen anderen wird er zu erfahren versuchen, was Sokrates gedacht, gefühlt, gelehrt hat; welcher Geist aus seiner Umgebung sprach?

Nein, er zieht nach Ägypten, bleibt dort drei Jahre, schreibt und spricht dann sein Leben lang über Sokrates und wird von einer leichtgläubigen Welt für nichts weniger als der glaubwürdigste Zeuge bezüglich des griechischen Philosophen gehalten“[13].

Abraham Dirk Loman –  lutherischer Theologe, seit 1856 Hochschullehrer in Amsterdam—wurde, wie er später selber einräumte, durch die Anregungen Piersons zu einem Radikalen.

Dieser Dominoeffekt ist übrigens immer wieder bei der Ausbreitung des Radikalismus zu beobachten: Einer stößt den anderen an.  Der reagiert in der Regel erst einmal verletzt—und fällt am Ende um.

Pierson hat Loman den Anstoß gegeben, der wiederum Van Manen. Loman rezensierte Piersons Bergrede. Sein Urteil: Der von Pierson eingeschlagene Weg ist verkehrt! Loman wirft seinem Kollegen methodische Fehler vor und bezeichnet seine Charakteristik des Galaterbriefes als eine Karikatur, die dieser wie Lucilius seine Verse stans pede in uno innerhalb von zwei Minuten zu Papier gebracht zu haben scheine [14].

Pierson reagiert darauf verständlicherweise tief gekränkt: „Der unangenehme, ja gehässige Ton Ihres Beitrages ... macht zu meinem Bedauern weitere Diskussion unmöglich.“ Punkt. Keine Erklärung von Lomans  Seite konnte mehr etwas ausrichten..

Die ironische Pointe folgt auf dem Fuße. Denn nur kurze Zeit später bekennt sich Loman selber zu eben den Theorien, die er in seiner Rezension kritisiert. Der erblindete  Amsterdamer Senior-Theologe übernimmt nun selber die Rolle eines radikalen Vorreiters, der die Diskussion mit einem Paukenschlag eröffnet.

Am 13. Dezember 1881 hielt Loman im Haus der Vrije Gemeente in Amsterdam, heute das Musikzentrum „Paradiso“ in der Weteringschans, einen Vortrag über das „älteste Christentum“, in dem er seine Sicht darlegte.Es wäre spannend, über die Vorgänge an diesem Abend Genaueres in Erfahrung zu bringen. Es muß zu heftigen tumultähnlichen Reaktionen des Publikums gekommen sein. Was war geschehen?

Loman hatte dem versammelten Publikum in allzu großer Arglosigkeit eine Reihe theologisch schwer verdaulicher Brocken, darunter die Behauptung der Nichtexistenz des geschichtlichen Jesus, zugemutet. 

 

Das Haus der Vrije Gemeente in Amsterdam in der Weteringschans (Paradiso) - Fotos: H.Detering - 2001

 

Die Reaktion, die er damit auslöste, war gewiß unbeabsichtigt. Loman, dem von seinem ganzen Wesen her alles Spektakuläre und Sensationsheischende zuwider war, hatte offenbar die Zusammensetzung der Zuhörerschaft, unter der sich nicht nur „Freisinnige“, sondern auch Orthodoxe, nicht nur Fachtheologen, sondern auch Laien befanden, zu wenig berücksichtigt.

Im Mittelpunkt des Vortrages vom 13. Dezember stand die These, daß das frühe Christentum nichts anderes gewesen als eine jüdisch-messianische Bewegung und daß der Jesus der Evangelien keine historische Person war, sondern die Verkörperung von Ideen und Gedanken, die größtenteils erst im 2. Jahrhundert historisch nachweisbar seien.

 

Die These liegt im Grunde noch ganz auf der Linie der schon vorher von Loman betriebenen symbolischen Erklärung der Evangelien, nur daß Loman den symbolischen Charakter der synoptischen Evangelien eben weiter auffaßte als andere. Für Loman sind jetzt gewissermaßen nicht mehr nur die Requisiten und die Accessoires der Evangeliengeschichten sinnbildlich zu verstehen, sondern auch deren Protagonisten und Hauptpersonen.

„Der gekreuzigte Christus ist“,  wie er sagt, „die Abrogation des Gesetzes oder m.a.W.: Israel, indem es an seinen Messias glaubt, stirbt als Nation den Kreuzestod durch die Hand der Römer, um nach dem Geist als Diaspora aus diesem Tod aufzuerstehen und als christliche Gemeinde das Salz der Erde, das Licht der Welt zu werden“[15].

Die Eliminierung des geschichtlichen Jesus wird von Loman nicht als Verlust, sondern eher als Gewinn und Befreiung im Hinblick auf den Glauben gewertet. Dem liberalen Jesus-Kult stand er ohnehin immer mit äußerster Skepsis gegenüber: In seiner Nachschrift zum Vortrag vom 13. Dezember sieht er einen  Irrtum darin, „Jesus von Nazareth weiterhin als religiösen Heros“ zu verehren. Die Kritik der Dialektischen Theologie am liberalen Jesus-Kult wird hier von Loman in radikal zugespitzter Weise vorweggenommen. 

Ich möchte an dieser Stelle einmal alle jene, die einem Karl Barth oder Rudolf Bultmann zujubeln, aber den theologischen Radikalismus eines Loman oder van den Bergh van Eysinga verurteilen, fragen: Was ist eigentlich der Unterschied zwischen einem Jesus,  den ich aus theologischen Gründen nicht will – und einem solchen, den ich historisch nicht habe, weil ich ihn in den Quellen nicht entdecken kann? Oder zwischen einem historischen Jesus, von dem ich nur das historische Daß weiß - und einem solchen, von dem ich noch nicht einmal das weiß?

Die heftige Reaktion auf den Vortrag vom 13. Dezember nötigte Loman zu weiteren erklärenden Stellungnahmen. Am Ende revozierte er seine Behauptungen oder schwächte sie doch merklich ab.  In einem Artikel aus dem Jahre 1885 spricht er wieder von dem „Lehrer aus Nazareth“, der sich durch „größere Intensität“ und „größere Genialität“ vor seinen Zeitgenossen abhob[16].

Van den Bergh van Eysinga hat in dieser Konzession an das liberale Jesus-Bild ein taktisches Manöver Lomans gesehen, bedingt durch den simplen Umstand, daß man „in der theologischen Welt nur ruhig leben“ kann, „wenn man der Evangeliengeschichte wenigstens ein Minimum von Historizität läßt“[17]. Van den Bergh van Eysinga spricht dabei sicherlich auch aus eigener Erfahrung.

In dem Vortrag hatte Loman sein Bild von den Ursprüngen des Christentums noch weitgehend ohne Einbeziehung der paulinischen Briefe entworfen. Wenn nun aber die Paulusbriefe gemäß der traditionellen Auffassung ins erste Jahrhundert gehörten, lag hierin natürlich ein entscheidendes Argument gegen die von Loman vorgetragene neue Hypothese.

Loman wandte sich darum in der nächsten Zeit folgerichtig der paulinischen Frage zu und versuchte in einer Reihe von Artikeln, die von 1882-86 in der Theologisch Tijdschrift unter dem Titel Quaestiones Paulinae erschienen, den Nachweis zu erbringen, daß es sich bei den Paulusbriefen sämtlich um pseudepigraphische Produkte des 2. Jahrhunderts handele.

Dabei beschäftigte sich der Gelehrte in einem ersten Teil vor allem mit den argumenta externa, d.h. der äußeren Bezeugung  der Briefe, und stellte in akribischer historischer Untersuchung fest, daß die paulinischen Hauptbriefe sich vor Marcion gar nicht belegen lassen  und daß selbst Justin in der Mitte des 2. Jahrhunderts nichts von ihnen weiß oder wissen will.

Die Quaestiones Paulinae waren ein wichtiges wissenschaftlichen Ereignis, dem man über die niederländischen Grenzen hinaus Beachtung schenkte. Es trat eine Reihe von hochrangigen Gelehrten auf den Plan, die sich mit Lomans Thesen kritisch auseinandersetzten. Unter ihnen war dann auch ein gewisser van Manen aus Leiden. Wie einst Loman bei der Rezension  von Piersons Bergrede war dieser bei der Rezension von Lomans Quastiones1886 noch zu einem „rein negativen“ Resultat gelangt[18].

Und dann auch hier wieder der Dominoeffekt! Nach einem kurzen gelehrten Geplänkel mit Loman entwickelte sich van Manen—nicht zuletzt unter dem Eindruck der Quaestiones—aus einem Gegner zu einem der führenden Vertreter der Unechtheitshypothese und zu ihrem glänzendsten Vertreter.

Als Loman 1893 in den Ruhestand trat, feierte er zugleich sein 25-jähriges Dienstjubiläum.  Von geistiger Ermüdung war noch nichts zu spüren—der 70-Jährige hatte noch viele Pläne. Eine gründliche Detailuntersuchung der urchristlichen Geschichte schwebte ihm vor auf der Grundlage der von ihm entwickelten neuen Sicht der Dinge.

Ich spreche von einer „neuen Sicht“ und muß hier noch einmal anmerken, daß Loman seit 1874 erblindet war.  Erstaunlicherweise hat er das nicht als Hindernis für seine Arbeit betrachtet, sondern im Gegenteil. Er habe, so schreibt er einmal,

„die Erfahrung gemacht, daß, seit die sichtbare Welt für ihn verschlossen ist, seine Fähigkeit, sich auf andere Weise, geschichtliche Ereignisse vorzustellen, eher zu- als abnahm...

Zweierlei kann er mit großem Freimut aussprechen. Zuerst, daß ihm die Entstehungsgeschichte des Christentums nie so klar vor dem Geist gestanden hat wie in den Tagen, die für ihn kaum Tage genannt werden konnten. Zum anderen, daß er niemals weniger Scheu hatte, die Ergebnisse seiner Untersuchung öffentlich auszusprechen—auch wenn er sich niemals so genötigt fühlte, von den bestehenden Meinungen und Vorstellungen abzuweichen.“

Zu den angekündigten Arbeiten kam es leider nicht mehr. Loman starb  74-jährig am 17. April 1897 und wurde wenige Tage später unter der Anteilnahme einer großen Trauergemeinde in Zorgvlied an der Amstel beigesetzt.

*

Nach diesem knappen Überblick über den Amsterdamer Zweig der Holländischen Radikalkritik möchte ich nun jenem Theologen mein Hauptaugenmerk schenken, der im Mittelpunkt meines Vortrags stehen soll und in dessen Person und dessen Wirken die vielfachen Einflüsse und Strahlungen der radikalen Schule in Holland sich wie in einem Brennglas konzentrieren. GustaAF Adolf  van den Bergh van Eysinga wurde am 27. Juni 1874 in s´Gravenhage geboren—am nächsten Dienstag dürfen wir seines 127. Geburtstages gedenken. 

Er ist damit der jüngste Vertreter der radikalen Schule in Holland. Allard Piersons Bergrede erschien, als Gustaaf Adolf vier Jahre alt war. Wiederum drei Jahre später—van den Bergh van Eysinga war neun—hielt Loman seinen berühmt-berüchtigten Vortrag. Darauf und auf andere Ereignisse, die die Entwicklung der radikale Kritik in den Niederlanden befördert hatten, konnte van den Bergh van Eysinga bereits zurückblicken, als er in Leiden mit seinem Studium begann. Vermutlich ist dies auch der Grund dafür, daß die wissenschaftliche Entwicklung bruchloser und geradliniger verlief als bei den anderen Radikalkritikern, die sich wie insbesondere Loman und van Manen  die radikalkritische Position erst unter viel Geburtswehen und Schmerzen erkaufen mußten.

Van den Bergh van Eysinga soll bereits als junger Theologiestudent die Existenz eines historischen Jesus geleugnet haben[19]. So sagt es jedenfalls Ernst Barnikol, der große Bruno Bauer-Biograph, der sich dafür auf Familienangehörige beruft. Dies wäre, wenn es stimmte, ein erstaunlicher Sachverhalt. Ein Indiz auch für das liberale Klima, das damals an der Leidener Universität geherrscht haben muß. Kann man sich vorstellen, daß heute ein Theologiestudent mit dieser These ins Examen geht?

Wir können immerhin konstatieren, daß es bei aller Einschränkung, die hier gemacht werden muß, gegen Ende des 19. Jahrhunderts möglich war, an einer niederländischen Universität Positionen zu vertreten, für die man  ein Jahrhundert später möglicherweise gar nicht erst zum Examen zugelassen worden wäre.

Das vielgeschmähte 19. Jahrhundert! Van den Bergh van Eysinga hat sich selber einmal bezüglich seiner Studienzeit und auf seine Lehrer mit gewissem Stolz als einen „19e-eeuwer“ bezeichnet[20]; Religionsgeschichte und Religionswissenschaft hatte er bei Tiele gelernt, Hebräisch bei Oort, Kirchengeschichte bei Aquoy  und Neues Testament bzw. urchristliche Literatur bei van Manen.  Zwischenzeitlich besuchte van den Bergh van Eysinga  auch zwei deutsche Universitäten, München und Berlin.

Die Leidener Zeit scheint für Van den Bergh van Eysinga  alles in allem eine Zeit fruchtbaren Studiums gewesen zu sein. Insbesondere bei van Manen hat er sich das auch und gerade für einen Theologen notwendige historische Rüstzeug erwerben können. Spätere Veröffentlichungen, jene zumal, die den neutestamentlichen Studien gewidmet sind, bezeugen dessen Einfluß, vor allem in der Paulusfrage. Bei van Manen konnte van den Bergh van Eysinga überdies lernen, daß die Methode der Interpretation von den sog. kanonischen Schriften sich nicht von derjenigen der sog. Apokryphen unterscheidet. Für die historische Betrachtung der urchristlichen Literatur gibt es keine Kanongrenzen![21]

Bei aller Anerkennung ihrer wissenschaftlich historischen Kompetenz scheint die mehr oder weniger liberal geprägte Theologie seiner Lehrer den jungen Studenten jedoch mit Ungenügen erfüllt zu haben. Er vermißte bei ihnen—wie er selber sagte –„die philosophische Grundlegung des Glaubens“[22].

Diese sollte er erhalten, als  1896 der Philosoph und Hegel-Spezialist J.G.P.J. Bolland an die Universität Leiden berufen wurde. Van den Bergh van Eysinga scheint  durch Bolland eine Art philosophischer „Erweckung“ erlebt zu haben.

Hier lernte er etwas ganz Neues kennen: eben nicht nur Kenntnisse über die Geschichte und Entstehung der christlichen Lehre, sondern eine Neuinterpretation ihres geistigen Gehaltes. Dogmatische Gedanken wie Trinität, Gottheit Christi, Sünde und Gnade, Erlösung und Versöhnung erwiesen sich nicht als veralteter geistiger Ballast, sondern wurden durch Bolland mit neuem philosophischen (präziser wohl hegelianischem/idealistischem) Gehalt gefüllt[23].

Es ist typisch für Van den Bergh van Eysinga, daß er sich als Theologe niemals nur auf die historisch-kritische Arbeit  beschränkte oder deren Ergebnisse wie z.B. Bauer oder Pierson polemisch gegen das bestehende Christentum wendete, sondern zeit seines Lebens mit der Frage nach deren Bedeutung für den christlichen Glauben auseinandersetzte. Daß die Ergebnisse der radikalkritischen Untersuchung den christlichen Glauben nicht zerstörten, sondern sogar zu einem tieferen Verständnis christlicher Vorstellungen und Gedanken führen, ist stets seine Grundüberzeugung geblieben.

Diese Voraussetzung  ermöglichte ihm nach dem Studium den Dienst in der Kirche.

Ein paar Bemerkungen noch zu Bolland, der ja nicht nur als Philosoph, sondern ebenfalls als Radikalkritiker in Erscheinung trat. Relativ spät, erst von 1891 an bis zu seinem Tode 1922, läßt sich „ein unvermindertes Interesse für alles, was mit den Ursprüngen des Christentums zusammenhängt“,—man könnte geradezu von einer Art Obsession sprechen—konstatieren. 

Trotz seiner zahlreichen Schriften hat Bolland als Historiker nur wenig Eindruck machen können: Seine Bücher bieten gleichsam einen bunten Konfettiregen beeindruckender Gelehrsamkeit, aber nur wenig historisch-genetische Erklärungszusammenhänge[24].

„Durch eine Sturzflut von Zitaten“ so rezensierte Meyboom das Buch Gnosis en Evangelie,  „werden wir in alle Teile der Welt geschleudert, um zu der Überzeugung zu gelangen, daß hinter unseren Evangelien und dem ganzen alten Christentum eine wunderbare bunte Welt von philosophischer Reflexion liegt, ein 'Wirbel theosophischer Vorstellung', ein 'verrukt gebrabbel', wie B. es nennt. In der Tat“, so der bissige Meyboom, „kriegen wir davon durch dieses Werk einen tiefen Eindruck“[25].

Dennoch bestand trotz aller formalen Schwächen die wesentliche Bedeutung, insbesondere auch für die Entwicklung der Konzeption van den Bergh van Eysingas, darin, daß er erstmals den Blick auf die von den älteren Radikalkritikern (Loman) vernachlässigte Gnosis, verkürzt gesprochen Alexandria,  lenkte und damit die Geschichtskonzeption der älteren Radikalkritik, die noch allzu stark um Palästina als Usprungsort des Christentums kreiste,  korrigierte.

BollanDS Ehrgeiz war es, nicht nur als  Philosoph, sondern auch als Historiker ernstgenommen werden. Das zeigt auch sein Versuch, mit dem großen Adolf von Harnack Kontakt aufzunehmen, der allerdings kläglich scheiterte. Willem Otterspeer berichtet darüber in seiner Bolland-Biographie[26]. Bolland hatte dem großen Harnack einige Manuskripte seiner historischen Arbeiten zugesandt. Harnacks Antwort  jedoch fiel negativ aus: „Ihre Abhandlungen sind wissenschaftlich wertlos“, so das arrogante Urteil des Berliner Großmeisters, „Ihr Standpunkt der Geschichte gegenueber ein ganz naiver“.

Als Harnack wenige Zeit später nach Leiden kam, um hier Vorlesungen zu halten, erwartete  ihn Bolland bereits auf dem Bahnhof, um ihm von weitem zuzurufen: „Sie werden noch sterben in Ihrer Dummheit!“

Durch die Art und Weise, wie Bolland „sich gleicherweise mit der ganzen Wucht seiner Persönlichkeit für seine Ideen“ einsetzte, „gegen die 'Dummheit der Gelehrten', gegen die Grundlagen der katholischen Kirche“, „gegen die humanistische Schlaffheit der Freimaurerei oder gegen die Demokratie“[27], fand er nicht nur Freunde, sondern verständlicherweise auch recht viele Feinde.

Und so muß den van den Bergh van Eysinga einräumen, daß der Philosoph „wegen seiner persönlichen Eigenart nicht eben eine beliebte Erscheinung in Holland ist, so daß er auch in dieser Hinsicht an den verhaßten philosophischen Radikalen Bruno Bauer erinnert“[28]. Das alles hat van den Bergh   van Eysinga, der sich als der „eerste leerling van Bolland“ bezeichnete und später den Vorsitz der Bolland-Stiftung übernahm, nicht gehindert, in zahlreichen Beiträgen und Aufsätzen immer wieder als ein eifriger Apologet seiner Person und seines Werkes aufzutreten. 

Zurück zum Studium des jungen van den Bergh van Eysinga in Leiden. Van den Bergh van Eysinga, der sich noch während des Studiums mit seiner prämierten Preisschrift über Bernhard von Clairvaux erste wissenschaftliche Lorbeeren erworben hatte, beendete sein Studium 1901 mit einer Dissertation über die Indischen Einflüsse im neuen Testament. Die mit cum laude benotete Dissertation wurde später zu einem Buch umgearbeitet und ist ein auch heute noch ein gern zitierter Klassiker, mit dem sich der Verfasser Respekt auch dort erwarb, wo man ihn dem radikalen Kritiker vorenthalten zu müssen glaubte. 

Nach seinem Studium trat Van den Bergh van Eysinga, wie schon angedeutet, in den Dienst der Nederlandse Hervormde Kerk: von 1901-1911 war er in seiner ersten Gemeinde in Oss tätig, darauf bis 1915 in Helmond und schließlich 1915-1936 Santpoort.

Erstaunlich genug: Der radikale Bestreiter der Historizität Jesu arbeitete 35 Jahre als Prediger und Kanzelredner! 

Wer die erhaltenen Predigten van den Bergh  van Eysingas liest[29], wird allerdings von der radikalkritischen Position ihres Verfassers nur wenig bemerken. Ihr Extrakt besteht im wesentlichen aus einer hegelianisch-idealistischen Interpretation biblischer Gedanken. Das mag dazu beigetragen haben, daß van den Bergh van Eysingas Predigten von einigen „progressiveren“ niederländischen Theologen geradezu als bedenklich konservativ angesehen werden konnten[30], während umgekehrt einige orthodoxe Theologen an den Predigten des radikale Bestreiter der Historizität Jesu ihre Freude hatten. Alle Predigten sind überdies von einer gewissen spröden Nüchternheit und können niemals ganz den Gelehrten verleugnen. Wohl aus diesem Grunde genossen sie nie dieselbe große Popularität wie die seines Bruders Henri Wilhelm van den Bergh van Eysinga, der den Gemeinden als ein warmherziger und gewandter Kanzelredner in Erinnerung blieb[31].

In diesem Zusammenhang sei angemerkt, daß Gustaaf Adolf seit 1906 mit Jeanette van den Bergh van Eysinga-Elias verheiratet war[32], die sich als Frauenrechtlerin in den Niederlanden einen Namen gemacht hat.

Ich komme zum weiteren akademischen Werdegang van den Bergh van Eysingas, der sich in wenigen Strichen skizzieren läßt:

Seit 1904 war van den Bergh van Eysinga als Privatdozent an der Rijksuniversiteit Utrecht tätig. Das Thema seiner Antrittsvorlesung: Allegorische Interpretatie. 

In der Utrechter Zeit ist das Buch Leeft Jezus of heeft hij alleen maar geleefd? erschienen,  in dem van den Bergh van Eysinga Bezug nimmt auf die damals vor allem in Deutschland laufende Diskussion. Das Buch ist seinem „lieben Freunde“, dem Philosophen Arthur Drews gewidmet, mit dem van den Bergh van Eysinga in dieser Zeit ein intensiver persönlicher Kontakt verband[34].

Am 6. 10. 1924 wurde van den Bergh van Eysinga zum außerplanmäßigen[35] Professor der Universität ernannt; sein Aufgabengebiet: De wordingsgeschiedenis van het Christendom. Seine Antrittsvorlesung galt dem Thema: Begin en beginsel van het Christendom[36].

Seit dem 24. 6. 1935 war Van den Bergh van Eysinga außerordentlicher Professor an der Universiteit Amsterdam, wo er seine Lehrtätigkeit mit einer Vorlesung über die Geschichte der frühchristlichen Religion eröffnete. Nachdem er hier zunächst die vakante Stelle von H. Hackmann innehatte, trat er nach dem Tode des Neutestamentlers D.Plooy als Inhaber des Lehrstuhls für Neues Testament dessen Nachfolge an.

Die Vorlesungen des radikalen Neutestamentlers wurden nur von relativ wenig Studenten besucht wurden, wozu in der Anfangszeit auch beigetragen haben mag, daß van den Bergh  van Eysinga als bijzonder Hoogleraar  nicht-fakultative Fächer las.

Denen die als Hörer von Vorlesungen und Seminaren dabei waren  ist die Gestalt ihres Professors in lebhafter Erinnerung geblieben.  Wir besitzen hier die schöne kleine Skizze des van den Bergh van Eysinga-Schülers Ds. E. Frater Smid, der uns in seinen Erinnerungen an den Lehrer beschreibt er, wie dieser den Vorlesungssaal zu betreten pflegte

„etwas gebeugt, seine Tasche mit Papieren unter dem Arm und dann immer der verstohlene, schüchterne Blick, mit dem er uns Studenten musterte, um danach mit sanfter, etwas heiserer Stimme sein Kolleg über urchristliche Literatur oder über ein anderes Thema zu beginnen“.

Frater Smid spricht weiterhin von der „aristokratischen Erscheinung“ und „aristokratischen Höflichkeit“ seines Lehrers[37].

Daß van den Bergh van Eysinga nicht nur ein gute Dozent war und nicht nur über eine schnelle, sondern auch recht scharfe Feder verfügte—mit anderen Worten, ein Meister der polemischen Auseinandersetzung war—wußte gewiß niemand besser als seine Gegner.

Einen Überblick über das gesamte Schaffen van den Bergh zu geben ist hier kaum möglich. Neben den eigentlichen Hauptwerken: Die holländische radikale Kritik des Neuen Testaments, 1912, Voorchristelijk Christendom, 1918, De wereld van het Nieuwe Testament, 1929, Leeft Jezus of heeft hij alleen maar geleefd? 1930, dem Matthäuskommentar, 1947, und anderen größeren Werken stehen die vielen Artikel in den Godsdienstwetenschappeliken Studien, dazu die vielen kleineren Artikel und Rezensionen im der Nieuw Theologisch Tijdschrift und in den niederländischen Zeitungen.

Im Zentrum des Interesses Van den Bergh van Eysingas  stand zweifellos die Frage nach dem historischen Jesus und das damit verbundene Grundproblem: Wie erklärt sich die Verbindung von supranaturalen und historischen Elementen im neutestamentlichen Jesusbild? kritisiert die (auch heute noch weit verbreitete) liberale Auffassung, die sich der sog. Abziehmethode bedient, d.h. alle diejenigen Züge der Person Jesu eliminiert, die sich nicht „natürlich“ erklären lassen. Das Problem dieser Methode bestehe darin, daß niemand genau sagen könne, bis zu welchem Punkt die Kritik des neutestamentlichen Jesusbildes vordringen müsse, um auf geschichtliches Urgestein zu stoßen. Der Jesus der Evangelien ist dagegen für nicht mythisierte Historie, wie die liberale Auffassung unterstellt, sondern historisierter Mythos. Van den Bergh  ist—wie man in den USA heute sagen würden—christ-myther.

Für ihn wie für andere Radikalkritiker stand am Anfang der christlichen Geschichte kein Zimmermannssohn aus Nazareth, sondern ein Erlösungsmythos, ein metaphysisches Wesen gnostischer Provenienz, vermutlich  in Syrien oder Alexandrien entstanden.

Die Frage lautet nun:  Wie wurde aus dem Mythos Geschichte?

Nach van den Bergh  van Eysingas Auffassung spielte Rom beim Historisierungsprozeß eine entscheidende Rolle. In der dortigen christlichen Gemeinde existierte eine eigentümliche Koalition zwischen einer römisch-stoisch geprägten und einer juden-christlichen Richtung, später als Katholizismus bezeichnet[38].

Diese christliche Gemeinde in Rom war maßgeblich für die Historisierung des (gnostischen) Erlösermythos verantwortlich. Dabei waren die Gründe für die Historisierung im allgemeinen propädeutisch-pädagogischer und praktischer Art. Die pragmatischen Kräfte in der römischen Gemeinde hatten erkannt, daß sich ein doketisches Geistwesen, wie es die Gnosis lehrte, schlecht als Grundlage für eine werdende Weltkirche eignete. Eine Kirche, die den sich auf das freie Pneuma gründenden gnostischen Sekten überlegen sein und über die Menge herrschen wollte,  mußte sich auf Tradition und Geschichte gründen. Eine solche Kirche mußte nachweisen können, daß sie auf festem historischem Fundament ruhte, daß die Bischöfe wirklich von den Aposteln eingesetzt waren und diese Apostel wiederum: vom menschgewordenen Sohn Gottes selber.

Der Gedanke des fleischgewordenen Gottes bzw. des göttlichen Menschen war vor diesem Hintergrund ein notwendiges Desiderat!

Darin dass die  mythischen Christusgestalt nach Palästina projiziert wurde, bestand der entscheidende Beitrag der römischen Judenchristen, die durch die Einbringung des Alten Testamentes die Grundlinien der Lebensgeschichte Jesu von Bethlehem bis Golgatha festsetzten.

Vor dem Hintergrund dieser Konzeption versuchte van den Bergh van Eysinga im Anschluß an Loman, van Manen und andere, sämtliche paulinische Briefe als Pseudepigraphien zu verstehen.

Die Leugnung der Echtheit sämtlicher Paulusbriefe ist zweifellos das charakteristische und umstrittenste Kennzeichen der holländischen Radikalkritik. Deswegen auch dazu ein paar Bemerkungen:

Von Lomans Quaestiones her wußte van den Bergh van Eysinga um die äußerst mangelhafte äußere Bezeugung der Paulusbriefe. Der erste Clemensbrief  und die Ignatianen wurden von ihm mit den Tübingern (und übrigens auch mit den Reformatoren) als unecht verworfen.

Bei den Paulusbriefen scheint es sich um pseudepigraphe Schriften aus marcionitischen Kreisen zu handeln, was vor allem auch daraus hervorgeht, daß der marcionitische Text der Paulusbriefe (soweit sich dieser aus den Zeugnissen rekonstruieren läßt) der ältere und ursprünglichere vor dem katholischen zu sein scheint.

Auch vor diesem Hintergrund legte sich für van  den Bergh und andere Radikalkritiker die Vermutung nahe, daß wir es bei „Paulus“ mit einer Symbolgestalt der Gnosis und des Marcionitismus zu tun haben, die auf dem Wege der Pseudepigraphie ihre Theologie und Lehre in die apostolische Vergangenheit des ersten Jahrhunderts projizierte, um sich in den theologischen Kämpfen des 2. Jahrhunderts zu legitimieren.

Abgesehen von den argumenta externa wird die Behauptung der Unechtheit sämtlicher Paulusbriefe bei den holländischen Radikalen durch eine Reihe von argumenta interna abgestützt, die sich vorwiegend aus der Betrachtung des literarischen Charakters der unter dem Namen des Paulus veröffentlichten Briefe ergeben.

Weder der (für einen normalen antiken Brief) außergewöhnlich große Umfang, noch die vom Verfasser verwendete Briefform, noch die vielfachen literarischen Risse und Sprünge gestatten es, in den paulinischen Briefen echte Dokumente zu sehen. Der fiktive Charakter der Briefsituation kann von den niederländischen Radikalkritikern an vielen Details nachgewiesen und glaubhaft gemacht werden: der historische Anlaß der Briefe, das Bild der Gemeinden, das sich aus den Briefen ergibt, das Verhältnis des Apostels zu ihnen bleibt ebenso unbestimmt, blaß, schemenhaft und widersprüchlich wie die Beschreibung der Gegner des Paulus und lassen ein klare historische Einordnung nicht zu.

Selbst die jüdische Herkunft des Verfassers der Briefe ist für van den Bergh  van Eysinga und andere Kritiker fraglich, da zahlreiche Indizien darauf hindeuten, daß er keineswegs aus einer echt jüdischen Tradition heraus denkt und spricht, wie dies doch zu erwarten wäre [39].

Van den Bergh van Eysinga war der letzte Vertreter der holländischen Radikalkritik auf einem theologischen Lehrstuhl in diesem Jahrhundert. Der streitbare Gelehrte hat in seinem Leben begreiflicherweise gerade von theologischer Seite sehr viel Widerstand erfahren. Daß ein Theologe die historische Existenz Jesu leugnen und zugleich an der christlichen Religion festhalten konnte, stieß und stößt weithin auf Unverständnis.

Es gibt eine Reihe sehr zugespitzt formulierter Äußerungen, die zeigen, daß van den Bergh Eysinga fest davon überzeugt war, daß nur die radikale Theologie dazu in der Lage sei, die Krise der traditionellen Theologie, für ihn durch ihr Festhalten an der Geschichte bedingt war, zu überwinden und dem Menschen der Gegenwart eine vernünftige, dem heutigen Bewußtseinsstand entsprechende Erklärung des Christentums zu liefern, ohne dabei die wirklich wesentlichen Gehalte des Glaubens über Bord zu werfen.

„Die Evangeliengeschichte wird nicht weniger wert“, so heißt es zum Abschluß seines Buches Voorchristelijk Christendom, „wenn sie als unhistorisch betrachtet wird, sondern statt dessen als ein von Gott der Menschheit geschenktes Gedicht, ein Gleichnis, worin Gott, Welt und Mensch ihre besondere Beziehung offenbaren“.

Die Eliminierung des historischen Jesus ist für van den van Eysinga nicht etwas das Ende des Christentums, sondern Frohbotschaft, mit der die unselige Vermischung von Glauben und Geschichte ein für allemal überwunden und der Christ vom Gängelband der Historie in die Freiheit der Idee entlassen wird.

Trotz seiner beeindruckenden umfassenden literarischen Tätigkeit, mit der er van den Bergh van Eysinga für seine radikalen Ideen warb, ist er mit seinen Anschauungen weder in den Niederlanden noch im Ausland durchgedrungen. Einen Vertreter der radikalen Schule im akademischen Bereich hat es nach seinem Tode  1957  in Holland nicht mehr gegeben.

 

*

Die Gegner der Radikalen Kritik haben dieser immer wieder vorgeworfen, sie sei überholt und  hoffnungslos veraltet[40]. Der Vorwurf ist schon deswegen der Unsachlichkeit verdächtig, weil er bereits erhoben wurde, noch ehe die Radikale Kritik in den Niederlanden überhaupt Wurzeln gefaßt hatte. Schon Loman hatte sich damit auseinandersetzen müssen. Seine Quaestiones Paulinae, mit der die radikale Kritik in den Niederlanden allererst begannen,  leitet er mit einem Zitat aus dem 2. Korintherbrief 6:9 ein: w`j avpoqnh,|skontej kai. ivdou. zw/men.. Als die Totgesagten und siehe wir leben. Wer jemanden totsagt, entzieht sich der Mühe, ihn zu widerlegen. Die Rede von der „hoffnungslos veralteten radikalen Kritik“[41] ist immer auch geschickte Taktik derer gewesen, die sich die Radikalen vom Halse halten wollten, ohne sich mit ihnen auseinanderzusetzen.

Tatsächlich sind die meisten der von den radikalen Kritikern aufgeworfenen Probleme jedoch bis in die Gegenwart hinein aktuell geblieben sind: die mangelnde äußere Bezeugung des historischen Jesus und der Paulusbriefe, die geschichtliche Entwicklung des Paulinismus, die mangelnde literarische Einheit der paulinischen Briefe, auf die unter den gegenwärtigen Forschern vor allem W. Schmithals in seiner wissenschaftlichen Arbeit mit Nachdruck aufmerksam gemacht hat—diese und viele andere Probleme, mit denen sich die Radikalen befaßten, sind nach wie vor virulent.  Natürlich sind die Folgerungen und Erklärungsmodelle, mit denen man diese Probleme heute beantwortet, in der Regel ganz andere. Ob sie in jedem Fall die besseren sind, wäre jedoch erst noch zu prüfen.

Wie lebendig die Fragen und Problemstellungen der Radikalen Kritik sind, zeigt auch die Diskussion, die derzeit in den USA geführt wird. Eine Reihe populärerer Buchveröffentlichungen der letzten Zeit haben das Interesse und auch die Zweifel am historischen Jesus neu entfacht[42]. In Diskussionsgruppen von Wissenschaftlern und Laien werden wieder die Theorien der sog. christ-mythers besprochen, dazu  Fragen, wie sie allesamt damals hier vor 100 Jahren an der Amsterdamer Universität schon einmal diskutiert wurden[43].

Es verwundert daher nicht, daß man in diesem Zusammenhang inzwischen auch die holländischen Radikalen wiederentdeckt hat. Eine besondere Bedeutung kommt in diesem Zusammenhang dem Institute of Higher Criticism an der Drew University in New Jersey zu, hier vor allem den Professoren Darrell J. Doughty und Robert M. Price. Mit ihrem seit etwa Mitte der 90 Jahre erschienenen Journal of Higher Criticism knüpfen sie nicht nur an den auf dem Titelbild erscheinenden Christian Ferdinand Baur an, sondern  ganz dezidiert an van Manen, van den Bergh van Eysinga und andere Vertreter der Holländischen Radikalkritik.

Am Ende meines Vortrags möchte ich mich bei meinen Zuhörern für die Geduld bedanken, dafür, daß Sie meinem Vortrag so bereitwillig gefolgt sind. Wie ich dem Programm entnommen habe, bin ich der einzige Deutsche  der im Rahmen dieses workshops einen Vortrag hält. Ich bin sicher, daß van den Bergh  van Eysinga, würde er noch leben, dies amüsant gefunden hätte, war doch radikale Kritik für ihn ein genuines Erzeugnis der holländischen „vaterländischen Theologie“[44].  

Wenngleich der Holländischen Radikalkritik das Verdienst zukommt, die kühnen Thesen eines Bruno Bauer überhaupt erst wissenschaftlich hoffähig gemacht zu haben, möchte ich jedoch an dieser Stelle widersprechen: Eine rein niederländische Angelegenheit ist die Radikalkritik nie gewesen! Vielmehr scheint es zu ihrem Wesen und Schicksal zu gehören, daß sie unstet und gewissermaßen stets auf der Wanderschaft ist. Mal geistert sie in Deutschland herum, mal macht sie Holland unsicher, und bisweilen setzt sie zum Sprung über den Atlantik an.

Wollte man den Sachverhalt positiv deuten, wäre zu sagen, daß die Radikale Kritik immer auch eine Art deutsch-holländisches bzw. europäisches Gemeinschaftsprojekt darstellte, vorausweisend auf ein Europa, das seine christlichen Wurzeln so ernst nimmt, daß es diese immer wieder kritisch, eben „radikal-kritisch“, hinterfragt.

Der Amsterdamer Universität kommt neben der Leidener das große Verdienst zu, dieser vielgeschmähten, verrufenen „hoffnungslos veralteten“ und doch immer noch lebendigen und aktuellen Kritik des Neuen Testaments Heimstatt und Forum geboten zu haben.

 


[1]         Van den Bergh van Eysinga, Die holländische radikale Kritik des Neuen Testaments, S. 171.

[2]        Zu Bruno Bauer  s.  Ernst Barnikol, Das entdeckte Christentum im Vormärz. Bruno Bauer und seine Theorien über die Entstehung des Christentums, 1908. – Van den Bergh van Eysinga, Aus einer unveröffentlichten Biographie von Bruno Bauer. Bruno Bauer in Bonn, 1839-1842. Estratto dagli Annali dell`Ìstituto Giangiacomo Feltrinelli. Anno Sesto, Milano 1963, S. 362ff.

[3]        Nach van den Bergh van Eysinga, De Radicale critiek in het gedrang? in: Godsdienstwetenschappelijke Studiën V, 1954, S. 8f hat die radikale Kritik ihre Existenz in den Niederlanden allerdings nur günstigen Umständen  zu verdanken: „Allard Pierson ist in den Niederlanden nie Theologieprofessor gewesen. A.D. Loman und W.C. van Manen hatten bereits eine Professur, als ihnen die Augen durch Piersons Werk, durch Rudolf Steck und durch Bruno Bauers Schriften für die Richtigkeit dieser Kritik geöffnet wurden. Abgesetzt werden konnten sie nicht, aber wenn sie das Amt des Hochschullehrers nicht bereits besessen hätten, hätten sie es sicher nicht bekommen.“

[4]             Über die Holländische Radikalkritik informieren (Werke aus neuerer Zeit):  H. Detering, Paulusbriefe ohne Paulus? Die Paulusbriefe in der holländischen Radikalkritik, 1992. Ders.: The Dutch Radical Approach to the Pauline Epistles, Journal of Higher Criticism, Vol. 3, No. 2, Fall 1996, 163-193. Eduard Verhoef, W.C. van Manen. Eeen Hollandse Radicale theoloog, 1994 (mit vollständiger Van Manen-Bibliographie).
Ältere Werke: Van den Bergh van Eysinga, Die holländische radikale Kritik des Neuen Testaments, 1912; engl. Übersetzung von S.B. Slack: Radical views about the New Testament, London 1912; Hartdorff, G.(1950): Historie of historisering. Een onderzoek naar de visie van G.A. van den Bergh van Eysinga op de wordingsgeschiedenis van het Christendom, voorzien van bibliografie, Diss. 1950 (mit vollständiger Bibliographie Van den Bergh van Esingas bis 1950). W.C. Van Manen: Zur Literaturgeschichte und Exegese des Neuen Testaments (in: JPrTh 1883-'85); holländisch: Het Nieuwe Testament sedert 1859, 1886; A. Schweitzer: Geschichte der paulinischen Forschung, 1911. Whittaker, T.: The origins of Christianity with an outline of van Manen's Analysis of the Pauline Literature, 1904/21909.
Grundlegende Werke der Holländischen Radikalkritik:
Pierson, A.: De Bergrede en andere synoptische Fragmenten, 1879.  Naber, S.A./Pierson: Verisimilia. Laceram conditionem Novi Testamenti exemplis illustrarunt et ab origine repetierunt, 1886. Ders.: Nuculae, in: Mnemosyne, S, 355-390, 1888. Loman, A.D.: Quaestiones Paulinae, in: Theologisch Tijdschrift 1882/1883/1886. Manen, W.C. van: Marcions brief van Paulus aan de Galatiëers, in: Theologisch Tijdschrift 21, 1887, S. 382ff, 451ff; Ders.: Paulus I, Leiden 1890; II, 1891; III, 1896. Ders.: Handleiding voor de oudchristelijke Letterkunde, 1900. Van den Bergh van Eysinga, G.A.: Inleiding tot de oud-christelijke letterkunde, Amsterdam 1927. Ders.: Marcion als getuige voor een voorkatholiek christendom, in: Godsdienst-wetenschappelijke Studiën , 1956. Ders.: Het karakter der Paulusbrieven, in: NTT, 1935. Ders.: Oudchristelijke brieven, in: Godsdienst-wetenschappelijke Studiën X, 1951.

[5]         Über Edwin Johnson siehe H. Detering, Paulusbriefe ohne Paulus? Die Paulusbriefe in der holländischen Radikalkritik, 1992, S. 11, 119, 176-177, 192-194.

[6]             Loman, Een Engelsche Anonymus, S. 597, in: Theologisch Tijdschrift 1887.

[7]             Van den Bergh van Eysinga, De radicale critiek in het gedrang? in: Godsdienstwetenschappelijke Studiën V, 1954, S. 4f — Die holländische radikale Kritik des Neuen Testaments, 1912, S. VIf,

[8]      Schweitzer: „Ultra-Tübinger“, Geschichte der paulinischen Forschung, 2. Aufl. 1912, S. 101, 102 u.ö.

[9]         Zu J. van Loon vgl. Hartdorff, Historie of Historisering? 1950,  S. 22-25

[10]      Vgl. van den Bergh van Eysinga, Die holländische radikale Kritik des Neuen Testaments, 1912, S. 163-165

[11]       W.C. van Manen, Eeen Hollandse Radicale Theoloog, 1994.

[12]           Zum Leben und Werk Piersons vgl. De Negentiende Eeuw Jahrgang 21 Nummer 1 maart 1997, mit Beiträgen von Prof. Bert Balke und anderen.

[13]       Pierson, De Bergrede en andere synoptische Fragmenten, 1879, S. 103.

[14]           Loman, Bijdragen enz. De synoptische quaestie en de methode harer behandeling naar aanleiding van Dr.A. Piersons geschrift over de Bergrede, in: Theologisch Tijdschrift, 1879, S. 181.

[15]       Loman, Quaestiones Paulinae, 1884, S. 45.

[16]       Zitiert nach Meyboom, Levensbericht  van Prof. A.A. Loman, in: Levensberichten van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde te Leiden, 1897-1898, S. 113.

[17]           Van den Bergh van Eysinga, Loman na zestig jaren, in: Nieuw Theologisch Tijdschrift 1942, S. 18-19.

[18]       A.a.O., S. 348.- J.H. Scholten, Flavius Josephus en Jezus, in: Theologisch Tijdschrift 16, 1882.

[19]           Barnikol, Das entdeckte Christentum im Vormärz. Bruno Bauer und seine Theorien über die Entstehung des Christentums, 1989, S. 5: „Hat nicht sogar Georg Runze gegenüber der für Bruno Bauers These vom zweiten Ursprungs-Jahrhundert unmöglichen Ge­schichtlichkeit doch Jesus als geschichtliche Persönlichkeit für Bruno Bauer be­hauptet, während sein holländischer Freund van den Bergh van Eysinga bereits als Theologiestudent die Geschichtlichkeit Jesu—nach dem Zeugnis der Familie 1959 mir gegenüber—geleugnet hat...“ Auf meine Anfrage schrieb mir dazu allerdings die Tochter Van den Bergh van Eysingas, Frau Dr.L.M. Mispelblom Beyer-van den Bergh van Eysinga, am 08.05.1990: „Was ein ‚Zeugnis d. Familie 1959’ heisst, weiß ich nicht—mein Mann starb 1952, Vater war auch gestorben, es blieb noch ein Schwager—Pfarrer, der sich so weit ich weiß nicht speziell mit Vaters Problem beschäftigt hat. Mir scheint diese Aeusserung ohne Wert. Auch war Vater, Student, ±1890 im 1. Studienjahr.“ Die inzwischen verstorbene Frau Dr.L.M. Mispelblom Beyer-van den Bergh versäumte jedoch zu bemerken, dass es außer den von ihr genannten Personen noch eine zweite Tochter, Frau W. H.  Hofstra-van den Bergh van Eysinga,  und eine Reihe weiterer Familienangehörige gibt, welche die Bemerkung Barnikols keineswegs für unwahrscheinlich halten.

[20]           Van den Bergh van Eysinga, Theologie en Wetenschap, in: Godsdienstwetenschappelijke Studiëen XI, 1952, S. 9.

[21]           In seiner Leidener Antrittsrede will Van Manen das Neue Testament nur als einen Teil der altchristlichen  Literatur betrachtet haben, s. De leerstoel der Oud-Christelijke Letterkunde, Groningen, 1885. Vgl. Van den Bergh van Eysinga, Die holländische radikale Kritik des Neuen Testaments, S. VII.

[22]       Van den Bergh van Eysinga, Theologie en Wetenschap, in: Godsdienstwetenschappelijke Studiëen XI, 1952, S. 19.

[23]       An anderer Stelle, Bollandherdenking, in: Godsdienstwetenschappelijke Studiën XVI, 1954, S. 4, schreibt Van den Bergh van Eysinga: „Während meiner Studienzeit in Leiden (von 1893 an) war für einen suchenden Geist bei den zu Recht berühmten theologischen Hochschullehrern wenig philosophische Aufklärung zu finden...Damals kam Bolland als ein Befreier. Bolland, der zugleich tief und kritisch war, der Nüchternheit links ebenso abhold wie der Mythenverehrung rechts. Dessen Seziermesser philosophischer Kritik traf härter und schmerzhafter als die historische oder literarische Methode. Aber die Philosophie schien ihrerseits eine heilende Kraft zu besitzen für die Wunden, die sie schlug. In dem neuen Hochschullehrer schienen orthodoxe und moderne Einseitig­keiten überwunden“.

[24]           Van den Bergh van Eysinga, Bolland over het ontstaan, in: Godsdienstwetenschappelijke Studiën IV, 1948, S. 38: „Formal scheint mir ein schwacher Punkt davon (von Bollands Schriften) die überladene Stoffmasse, größtenteils in Zitatform, die in Fußnoten hätte untergebracht werden müssen...Der Stil seiner Schriften macht dem Leser Mühe und weist eine mangelhafte Komposition des Stoffes auf“; s. noch die Rezension von Oort, Theologisch Tijdschrift, 41, 1907 über Het eerste evangelie und Gnosis en evangelie und De Zwaan, a.a.O., S. 415 sowie Drews, Die Leugnung der Geschichtlichkeit Jesu in Vergangenheit und Gegenwart, 1926, S. 70-71.

[25]      Meyboom,  De evangelische Jozua en het lijden en sterven onzes Heeren J.C. door Bolland, in: ThT, 1908, 136-139.

[26]       Bolland. Een Biografie. Bert Bakker, Amsterdam 1996, S. 351f.

[27]       Broekman, Art. Bolland, in: RGG2, Bd.I, Sp.1179.

[28]       Van den Bergh van Eysinga, Die holländische radikale Kritik, S. 161.

[29]      Vgl. die in meinem Paulusbriefe ohne Paulus? abgedruckte Predigt auf S. 379ff.

[30]       Vgl. Hartdorff, a.a.O. S. 226f.

[31]       Zur Biographie von Henri Wilhelm Philip Elise van den Bergh van Eysinga (9.8. 1868 - 15.4.1920) s. M.C. van Wijhe, Dr. H. W. Ph. E. van den Bergh van Eysinga, in: De Nieuwe Tijd, 1920.

[32]           Für die Information bedanke mich herzlich bei der Enkeltochter von G.A. van den Bergh van Eysinga, Frau Prof. dr Marijke Gijswijt-Hofstra, Historisch Seminarium Universiteit van Amsterdam.

[33]       Baarn, Hollandia 1910 53+4. Serie Redelijke Godsdienst I, 9.

[34]       Die Freundschaft scheint nicht immer ganz unproblematisch gewesen zu sein; das belegt eine private Äußerung, die G.A. Van den Bergh van Eysinga in seinem Familienkreis über den deutschen Radikalkritiker gemacht haben soll: „Er ist ein netter Mensch, aber er hat ein zu großes Mundwerk“ (nach der Tochter W.H.  Hostra-van den Bergh van Eysinga, Juni 2001).

[35]       Van den Bergh van Eysinga war zunächst bijzonder Hoogleraar; dieser wird in den Niederlanden im Gegensatz zum buitengewoon Hoogleerar nicht vom Staat, sondern von einer privaten Körperschaft (in diesem Fall von der Haags Ge­nootschap) eingesetzt.

[36]       = Ursprung und Wesen des Christentums.

[37]       Herinneringen aan Van den Bergh van Eysinga, in: Purmerkerkblad, September 1986.

[38]       Van den Bergh van Eysinga folgt darin den schon von Bruno Bauer in Christus und die Caesaren, S. 360ff gewiesenen Spuren.

[39]       Zum Ganzen vgl. meinen Aufsatz: The Dutch Radical Approach to the Pauline Epistles, in: Journal of Higher Criticism,  Vol. 3, No. 2, Fall 1996, 163-193 und meine Dissertation Paulusbriefe ohne Paulus? Die  Paulusbriefe in der holländischen Radikalkritik, 1992

[40]       H. Windisch, Ter beordeeling van de radicale kritik , in: Nieuw Theologisch Tijdschrift, 1926, 203ff.

[41]       Vgl. Van den Bergh van Eysingas Replik De hopeloos verouderde radicale critiek, in: Godsdienstwetenschappelike Studiën V, 1949, auf H. Windischs entsprechenden Vorwurf, a.a.O., S. 203ff.

[42]       G.A. Wells, The Jesus Legend, 1996; The Jesus Myth, 1998; Wells´ Arbeit reicht allerdings zurück in die siebziger Jahre, s. The Jesus of the Early Christians, 1971; Did Jesus exist? 1975—Earl Doherty, The Jesus Puzzle, Did Christianity begin with a mythical Christ? 1999 — Timothy Freke, Peter Gandy, The Jesus Mysteries, Was the original Jesus a pagan God? 1999—Robert M. Price, Deconstructing Jesus, 2000—Alvar Ellegard, Jesus—One hundred years bevor Christ, 1999.

[43]       Vgl. diese Website www.radikalkritik.de.

[44]       So dezidiert in seinem Aufsatz De verdachtmaking der Radicale Kritiek, in NTT 1926, S. 127.